Biopolitika i budućnost čovečanstva

Pre svega, želim da se zahvalim „Službenom glasniku“ i svima koji su radili na ovoj knjizi – a mnogo ruku je tu zaslužno – kao i svima koji su na neki način učestvovali u njenom nastajanju i najzad, ali ne i na poslednjem mestu, današnjim govornicima na njihovim rečima. U isti mah, žao mi je što sa nama danas nije profesor Svetozar Stojanović, koji je takođe bio živi učesnik i svedok rađanja ove knjige, i koji nas je sve svojom iznenadnom smrću još više obavezao na mišljenje ali i delanje, na filozofsko mišljenje o najvećim izazovima savremenog sveta ali na način teorije koja traga za praktičnim oblicima njenog izražavanja i života u stvarnosti. To je pomalo, ili umnogome, cilj i ove knjige koja, mada predstavlja jednu sasvim specifičnu filozofsku raspravu, nije sačinjena, još manje motivisana jednim l’art pour l’art odnosom, čistim filozofskim bios theoreticos, nego je pre izazvana stanjem savremene filozofije ali i ne manje, stanjem savremene politike. To nikako nisu različite i odvojene stvari, naprotiv, ideja koja se u Biopolitici i političkom subjektivitetu izlaže je da je upravo teorija u najmanju ruku saodgovorna – ako već ne i inicijalno upletena – dakle, barem saodogovorna, za posrtanje zapadne politike na kraju 20. na početku 21. veka koje je poprimilo takve razmere da je na najozbiljniji način dovedena u pitanje uloga, smisao i budućnost međunarodno-pravnih institucija, kao i vladavina prava u celini. A samim tim, implicitno je pod znak pitanja dovedena i budućnost čovečanstva.

To je proizvod biopolitike. U delu Rođenje biopolitike, odgovarajući na pitanje „Šta je biopolitika?“ Mišel Fuko kaže: „Biopolitika je neoliberalizam“. U njegovim delima, francuski filozof, međutim, ne upotrebljava dalje pojam „neoliberalizam“ nego pojam „biopolitika“, delimično zato jer baš kroz genealošku analizu biopolitike hoće da govori o prirodi neoliberalizma, a delimično i jer nam implicitno stavlja do znanja da biopolitika kao strategija politizacije i instrumentalizacije života (a politizacija života uvek znači depolitizaciju politike), može u sebe da uključi još ponešto. Da je to slučaj, potvrdile su retroaktivno političko-filozofske teorije Đorđa Agambena, odnosno Majkla Harta i Antonija Negrija, koje su, suprotno svojim namerama, pokazale i dokazale da i postmoderna, odnosno njeni pojedini ali važni segmenti, pripadaju biopolitici.

Kao kontrapolitika, antipolitika, biopolitika se razvija i opstaje kroz različite diskurse i različite prakse. U praksama zapadnih politika protekle dve decenije to su uglavnom i najizrazitije bile prakse koje su počivale na kriptošmitijanizmu, tj. na razlikovanju „prijatelja“ i „neprijatelja“, apsolutnog zločinca i apsolutne žrtve, na manihejskoj borbi između „dobra“ i „zla“, što je za posledicu, između ostalog, imalo i tzv. „humanitarne ratove“ kao par excellence primer biopolitike. Tako se većina savremenih ratova vodi se „ili u ime života“ ili „u ime mira“ (ili najčešće oboje), ali u suštini oni imaju za cilj preživljavanje određenog stanovništva u razlici spram drugog stanovništva, odnosno u razlici spram stanovništva neprijatelja. Slično važi i za „terorizam“, kao i za „rat protiv terorizma“, kao i za samoprotivrečnost u liku „humanitarnih intervencija“.

Ali ne treba misliti da biopolitičke prakse uključuju samo radikalne slučaje nasilja i ratova – gde se sasvim očigledno i radikalno obesmišljava stvaralački, dijaloški, i kreativni potencijal i smisao politike. Naprotiv, biopolitičke prakse tiču se ne manje i mreža delovanja kroz stvaranje parainternacionalnih i poluformalnih institucija koje uključuju ili treba da uključuju samo određene (najčešće zapadne) zemlje. To je, recimo, bio slučaj sa idejom o „Ligi demokratija“ (ili „Slozi demokratija“) koja je bila zamišljena da, prema potrebi, deluje upravo suprotno Ujedinjenim nacijama. Biopolitičke prakse tiču se ne manje delovanja organizacija za ljudska prava. Zatim, one se odnose i na fenomene poput političkih suđenja i na ideju da se državnicima sudi kao kriminalcima – gde se kategorija „neprijatelja“ pretvara u kategoriju „kriminalca“. Biopolitičke prakse na bitan način su takođe mnoge univerzitetske prakse. Prema rečima Agneš Heler, to je od suštinske važnosti, jer „ako na nekom univerzitetu postoji odsek za proučavanje polova, onda je, na primer, ceo pokret biopolitike o polovima sam sebe „naučno dokazao““.

Dakle, stvar je u tome da su biopolitičke prakse proteklih decenija ostavile trag u svetu kroz delovanja kvazipolitičkih zapadnih elita, ali i kvazinaučnih zapadnih elita, kao i kroz mnoštvo kriptokulturnih – ali i kriptodemokratskih – praksi, zbog čega smo se danas našli u situaciji da se, neretko ali i nezasluženo, i sam pojam demokratije shvata kao krajnje sumnjiva stvar.

Pomenuta disperzivnost i mnoštvenost oblika jedan od razloga u prilog tezi da bi istraživanja biopolitike i različitih biopolitičkih praksi savremenog zapadnog sveta trebalo da budu interdisciplinarna, odnosno da uključe u sebe i filozofske i sociološke, i kulturološke, i pravne i političke i ekonomske analize, jer možemo reći da skoro da nema oblasti i sfere u kojoj one eksplicitno ili implicitno nisu ostavile traga. U tom smislu, ova knjiga je poziv na različite oblike interdisciplinarnih istraživanja, filozofska skica koja hoće da podstakne na istraživanje onog što Fuko naziva „genealogijom sadašnjosti“, a što podrazumeva objektivan i kritički, ali i istorijski i kontekstualizovan prilaz fenomenima savremene biopolitike.

Ali da bi se na neki način moglo prići, uslovno govoreći, potencijalno beskonačnoj listi biopolitičkih praksi u svetu – ali i u Srbiji – a redosled možda može ili treba da bude obratan, potrebno je razumeti da je reč o jednom istom izvoru, koji u isti mah proizvodi i usmerava različite političke, društvene i kulturne procese, od politizacije seksualnosti, preko otvaranja prostora za „humanitarno“ (čime se uklanja „političko), sve do „fragmentacije političkog suvereniteta“. Potrebno je razumeti proizvedeni „režim istine“, ali i to da se nametnuti „režim istine“ može teorijski uobličiti kroz naoko sasvim različite diskurse – kao što je slučaj sa postmodernizmom i neoliberalizmom, koji proizilaze iz specifičnog režima istine uobličenog u drugoj polovini 20. veka.

S jedne strane, u slučaju postmodernizma – ukoliko se uopšte može govoriti o političkoj filozofiji postmodernizma – reč je o naročitom povlačenju iz politike u etiku, i to naročitu etiku singularnosti, i u tom smislu o afirmaciji postpolitičkog diskursa. U slučaju neoliberalizma reč je ne o politici kao ratu drugim sredstvima nego doslovno o politici kao ratu – ratu vojnim, medijskim i kulturnim sredstvima, reč je o celokupnoj strategiji implementiranoj i proizašloj iz doktrine liberalnog intervencionizma. Zato je demokratija u ovom slučaju zamenjena „demokratskom upotrebom sile“ i „demokratskim ratovima“ a zakon „izuzecima“. Jer savremeni svet sa kraja 20. i početka 21. veka potvrdio je ono što je Fuko zapisao još krajem sedamdesetih: „Danas čitava jedna nacija može da bude izložena smrti kako bi se nekoj drugoj naciji obezbedio opstanak. Princip moći ubiti radi života postao je sada vladajući princip međunarodne strategije, a opstanak sada nije legalni opstanak suvereniteta već biološki opstanak određenog stanovništva.“

Biopolitički diskurs kao novi diskurs Zapada može da se različito manifestuje i zadobije mnoštvo pojavnih oblika. Ono što je, međutim, uvek prisutno u tim oblicima jesu binarno mišljenje i kontraistorija, u kojoj se borba transformiše iz istorijskih oblika u biološki oblik borbe za život. To je način na koji se rađaju i deluju kontrapolitički diskursi.

Ali Biopolitika i politički subjektivitet nije samo kritička analiza u obliku genealogije sadašnjosti fenomena savremene biopolitike. Ili možda, baš zato što to jeste, ona hoće da podseti na pitanja koja čine srž političke filozofije, a koja su – čudom ili ne, slučajno ili ne sasvim slučajno – neverovatno zapostavljena, zaboravljena, ostavljena po strani u mnoštvu debata. To je, dakle, pre svega pitanje: „Šta je političko?“, kao prvo pitanje političke filozofije, a zatim „Šta je politički subjektivitet?“, kao drugo pitanje političke filozofije. Oba zahtevaju odgovor pre bilo čega drugog u ovoj oblasti. Ako čujemo Fukoa – koji je političko promišljao mnogo dublje nego što se to najčešće prikazuje kada se govori o njegovoj teoriji mikrostrategije moći i kapilarne moći – misliti političko i politički subjektivitet znači suočiti se i neprestano se suočavati sa pitanjem na način na koje je ono rođeno krajem 18. veka, pitanjem: „Ko smo mi danas?“.

To pitanje najneposrednije pogađa i ponovo poziva na odgovaranje (i odgovornost) spram toga šta je filozofija i šta je politika, ali i na odgovornost spram veze između filozofije, politike, etike, istorije i kulture, spram celokupne subjektivnosti i svih sfera subjektivnosti i oblika identiteta. Ono u isti mah seže do političkog i iznad političkog, ukazujući na specifični etos zajednice u kojem izlazi na videlo veza o između „naučnog znanja“ i „znanja ljudi“; veza između „naučnog znanja“ i „lokalnog sećanja“. Na taj način se stvara političko kao u suštini demokratsko, u živoj prisutnosti i oživljavanju najbolje rusoovske tradicije kao različitom i novom potencijalu za demokratsku praksu. To je smisao oslobađanja istorijskog znanja od formalizovanog naučnog diskursa – kao oblika znanja iz kojeg proizilazi političko. To je takođe smisao reči Andreasa Kalivasa da političko nikada ne počinje ex nihilo, nego da zamišljanje i stvaranje novih oblika subjektivnosti uvek u sebi podrazumeva istorijska i lokalna sećanja, te da kao takvo demokratsko nije razdvojeno nego upravo sraslo i, štaviše, izniklo iz ideje narodnog suvereniteta.

U najsavremenijim i retkim istinski političko-filozofskim razmatranjima, koja promišljaju ova najnačelnija ali i najteža pitanja, Andreas Kalivas naglašava važnost „demokratskog potencijala politike suvereniteta“, prizivajući Platonovu metaforu o tkanju (iz Platonovog dijaloga „Državnik“), koja odgovara „osnovnoj i konstitutivnoj aktivnosti koja čini tkaninu države“. Suvereni tkač „ne počinje ni iz čega i tkanje ne predstavlja radikalni raskid sa prošlošću, niti se odvija u društvenoj, kulturnoj i pravnoj tabula rasa.“ Štaviše, ne samo da se stvaralaštvo i delanje uvek oslanja na nešto, nego je, pored ostalog, to takođe veza između politike i prava, jer je politička tkanina i legalna tkanina, i one nisu i ne mogu biti razdvojene ukoliko se hoće da se stvore čvrste društvene veze.

Razumeti da se političko – kao „odgovaranje na događaje“ – stvara kao demokratsko, znači razumeti da političko nema ničeg zajedničkog sa onim odgovorima na događaje u kojima članovi zajednice nemaju nikakvog uticaja i učešća (a ovo je još radikalnije ako je reč o najvažnijim pitanjima za državu i narod), baš kao što, s druge strane, ni političko ni demokratsko nemaju puno zajedničkog ni sa proceduralnim tehnikama vladanja kojima se obezbeđuje ili (privremeno) osigurava moć ali bez stvarnog legitimiteta. Demokratija se, iznad svega, stvara kao demokratija lokalnog narodnog suvereniteta, i živi u onoj meri u kojoj se u njoj neprestano stvara homo politicus. U tom smislu, danas je još aktuelniji Fukoov dalekosežni uvid da politička analiza i kritika u velikom delu moraju da budu izumljeni, ali da isto, ili još pre i više, važi i za politiku, i za strategije koje će omogućiti modifikovanje odnosa sila i to na taj način da se ta modifikacija registruje u stvarnosti. To, prema Fukou, znači „da je problem zamisliti i izneti nove šeme politizacije. Ako ‘politizovati’ znači vratiti se standardnim izborima, onda nije vredno toga. Velikim novim tehnikama moći moraju da se suprotstave novi oblici politizacije.“

Hvala vam.