Dekonstrukcija Druge Srbije

Postoje barem tri nivoa na kojima je Milenkovićev tekst interesantan. On se najpre oslanja na bazične filozofske stavove koji su sporni, onda na osnovu toga rekonstruiše prelazak iz predmodernih i (pretpolitičkih) društava u moderna, a usput daje i tumačenje naše političke scene, ocenjuje njene aktere i daje smernice šta bi konkretno bilo ispravno uraditi. Međutim, sva tri nivoa dolaze do preporuka koje su veoma problematične.

Proton pseudos iz koga se razvija Milenkovićeva analiza je pomenuti stav “da nijedan moralni koncept ... nema apriornu prednost u odnosu na bilo koji drugi moralni koncept”. Ovde ne treba da nas zavara reč “apriorno”, pa da pomislimo da bi ovu rečenicu trebalo shvatiti kao da je ona samo specijalan slučaj opštijeg stava da ništa nema apriornu prednost u odnosu na nešto drugo, što bi značilo da o svemu treba razmisliti u svetlu znanja i činjenica. Kada bi bilo tako, onda ova rečenica ne bi tvrdila neku istinu specifičnu za oblast morala, a osim toga, već u rečenici koja ide posle ove reči “apriorno” nema, pa se kaže: “u jednom politički, a ne moralno ustrojenom društvu, hrišćanski moral nema prednost u odnosu na, recimo, islamski koncept morala...” itd. Iako Milenković ovu promenu gledanja na moral smešta na prelaz od predmodernih u moderna društva, u stvari se kod njega radi o jednoj filozofiji koja se pojavila dosta kasnije, početkom 20. veka, i koja je smatrala da se problemi sukoba morala mogu rešiti tako što će se smatrati da moralni, i uopšte “treba” sudovi, ne mogu biti istiniti ili lažni, tako da ne postoji nikakva nauka i smislena rasprava o moralnim pitanjima. Sve što filozofija treba da predlaže nije bilo kakvo razrešavanje tih pitanja nego njihovo napuštanje u korist slobode izbora “morala”. Tako i za Milenkovića ključni razlog zašto on smatra da je postpetooktobarska Srbija ipak bolja od pretpetooktobarske, to što prva ostavlja ove izbore slobodnim, dok druga ostaje predmoderna i zbog toga želi da nameće svima svoja moralna shvatanja. Dakle, to, navodno nije izbor između dva šire shvaćena morala, nego izbor između slobodnog izbora morala i nametanja jednog morala.

Mora se priznati da ovde Milenković deli jedan način mišljenja koji je savremena dogma. Zbog čega se preporučuje to potpuno napuštanje razmišljanja o normama? Zato što se smatra da svako davanje prednosti jednoj normi u odnosu na drugu, vodi u totalitarizam, ka logorima smrti, ministarstvima istine itd. Zbog ovog straha, koji mora dolaziti iz neke vanfilozofske sfere, jer naprosto, ako kažem da je nešto dobro, to ne znači da ću da organizujem logore da bi nekoga primorao da i on misli to isto, stvar je krenula u ovom pravcu, koji je, po mom mišljenju, direktno suprotan onome što bi bilo ispravno. Dakle, pošto svaka norma vodi ka logorima, onda treba napustiti razmišljanje o “treba”. Jedini izuzetak koji se dopušta je to što je minimalno – treba dopustiti da svako sam zauzme stav o “treba”. Međutim, ovaj pravac je pogrešan iz više razloga. Najpre, zbog ovog minimalnog treba ipak se dovodi u pitanje osnovna norma da se ne može dati prednost jednom “treba” u odnosu na drugo “treba”. Zašto i ova osnovna norma ne bi mogla biti proglašena tek jednim moralom i odbačena u ime još veće slobode? Ali, to nije ceo problem. Još važnije je da mi spontano i stalno pravimo “treba” sudove, da su oni nama ono što je ribama voda. I ne samo to. O tim “treba” sudovima bi trebalo razmišljati, a ne ne razmišljati, jer je svaki taj “treba” stav tu da bi odredio neki od puteva naših života. O čemu bi uopšte trebalo razmišljati ako ne bi trebalo o tome? A opet, valja razmišljati samo ako se između nekih alternativa može uspostaviti odnos prednosti.

Milenković smatra da se ovo napuštanje morala kao predmeta o kome se može racionalno odlučivati desilo na prelazu iz predmodernog u moderno doba, pri čemu se obično, i kod njega, Makijaveli uzima kao figura koja markira taj prelaz. To, naravno, uopšte nije tačno: iako renesansa predstavlja zaista neko popuštanje moralnih stega, to u filozofskoj renesansi i kasnijoj modernoj filozofiji nikada ne ide toliko daleko da se tvrdi da je moral toliko slobodan koliko Milenković misli. Odlični primeri su Dekart i Lok, koji iz oba rivalska filozofska pravca potvrđuju da se ispravnost moralnih normi može demonstrativno dokazati. Dakle, oni ne samo da ne misle da je moral proizvoljan, nego misle da nije čak ni podložan menama vremena. Već smo rekli da je specifičan pogled na moral koji zastupa Milenković nastao početkom dvadesetog veka i da je deo vremena u kome se, opet prvi put u istoriji, javlja i totalitarizam. Medjutim, ako bi to zaista bilo tako da se srednji vek razlikuje od modernog doba po tome što je za moderno doba moral proizvoljan, a za srednji vek nije, onda bi trebalo da se odlučimo za srednji vek, pošto moderno doba tada ne bi bilo u pravu. Srećom, to nije tako. Moderno doba donosi jednu drugu promenu. Vratićemo se na nju tek pošto u đ emo u glavni tok Milenkovićevog teksta koji se tiče slučaja Tadić.

Tadić je postao tako aktuelan slučaj jer je njegova namera pravljenja vlade sa socijalistima (uz, čak, distanciranje od LDP) ponovo reaktuelizovala pitanja odnosa morala i politike, koja i inače zapravo određuju političke odnose u Srbiji. Iz perspektive mišljenja o kome sada govorimo, Tadić je time prešao dozvoljene moralne granice, a pričom o tome kako i DS i SPS imaju svoju bol, taj je problem doveden do maksimuma. Taj Tadićev potez Biljana Kovačević-Vučo opisala je kao “moralno posrnuće”, a Žarko Korać je na osnovu njega zaključio da više nikakvog morala u srpskoj politici nema. Osuda jednostavna i jednodušna: Tadić je “oholi glupak koji ništa ne razume i ne oseća”. Na ovo stanje se nadovezuje Milenkovićev tekst. Milenković, na početku teksta, više puta ponavlja da je Koraćev govor o Tadiću opravdan, besprekoran, zaokružen, ali ipak ima nešto da doda na sve to, nešto što će Koraću i njegovim slušaocima ukazati da stvari ipak nisu tako strašne i da ova besprekorna zajednica ipak može da toleriše Tadićev postupak, jer, čineći ga, kako Milenković smatra, Tadić sledi neke od osnovnih zakona moderne politike, od koji je najvažniji događaj “odvajanja politike od etike”. Otprilike slika je ovakva: Da, Tadićev postupak je za moralnu osudu i oni koji daju tu moralnu osudu su je dali besprekorno, međutim, u moderno vreme osim morala postoji i politika. E, za nju su zaduženi ljudi kao Tadić, oni će pozavršavati poslove koji su prljavi, ne bi li se ostvarili neki dobri ciljevi. Zato za Tadića treba imati razumevanja, on završava te poslove – u ovom slučaju radi ono što je potrebno da bi se socijalisti privoleli da uđu u vladu – da mi to ne bi morali da radimo, kako se izrazio Teofil Pančić u kolumni “Plakanje je zdravo” koja se takođe bavila ovom Tadićevom izjavom.

Sad, ova scena koju je Milenković postavio da bi nam objasnio situaciju i pomirio nas sa njom, jeste neka vrsta kamere opskure. Hajde da je malo bliže pogledamo. Ona ima mnogo više veze sa srednjim vekom nego sa bilo kakvim prelaskom u moderno vreme. Ako bi Korać u ovoj sceni mogao da odgovara tradicionalnoj ulozi sveštenstva u srednjem veku koje čuva moralne vrednosti, Milenković bi bio neki savetnik koji kaže: “Ali, sire, neko mora da obavlja ove prljave svetske poslove, nećemo se valjda mi prljati njima. Neka Tadić to obavi, a mi ćemo se držati po strani neuprljani, u tome je naša uloga.” Ova podela na crkvu koja drži ključeve moralnosti i plebs, ili, kako Milenković kaže, “zajednicu đavola” koji ostavljaju da se moralom bavi crkva, jer sami sebe percipiraju kao moralno nezrele, jeste tipično srednjovekovna. Moderno doba se prepoznaje upravo kada se ova podela počne dovoditi u pitanje. Na primer, čuveni Dekartov početak Rasprave o metodi gde on kaže kako je “razum jednako raspodeljen kod svih ljudi” ili kada Lok kaže da su svi ljudi jednaki, u stvari je ovo novo dodeljivanje jednake moralne kompetencije svim ljudima u principu. Ova demokratizacija moralne kompetencije svoj, hajde da kažemo vrhunac, dostiže kod Kanta. Sad tu opet imamo problem, Milenković kaže da je negde Kant napisao da je zajednica racionalnih đavola moguća, iz čega bi nekako trebalo da zaključimo da bi i Kant odobrio ovaj opis naše politike kao neophodne zajednice đavola. Međutim, to što je zajednica racionalnih đavola verovatno moguća, nikako ne znači da je Kant taj model preporučivao kao društveni model. Čak se može reći da je upravo suprotno tačno. Najpre, Kant nije smatrao da se zajednica može održati na samo na uže shvaćemoj racionalnosti (o kojoj se ovde radi). Ta racionalnost ili taj razum je kod Kanta zadužen za hipotetičke imperative, dok se, kao što znamo, moral kod Kanta zasniva na kategoričkom imperativu, koji se opet zasniva na zaključivanjima koja više ne spadaju u razum nego u um (Kant je i uveo u filozofiju i etiku ovu razliku između razuma i uma). S druge strane, upravo je Kant insistirao da moralne postupke moraju pratiti i moralni motivi, koji sigurno nedostaju nekom ko bi se dobro mogao opisati kao đavo. U đavolima ima nešto, ali svakako to nije ono na šta je Kant mislio kad je zasnivao moralnu zajednicu.

Dakle, Kant bi odbio racionalnost ove Milenkovićeve podele na Moralnu Drugu Srbiju i Zajednicu đavola i verovatno je opisao kao tipičan, kao što pokazuje i sama reč “đavo”, ostatak srednjovekovlja. Ali, to što ova podela može da se održava u jednoj zemlji u 21. veku, govori nam da se njome zaista zadovoljavaju neke dublje potrebe. Možda to i jeste uloga koju, sigurno barem deo, inteligencije danas ima. Ona se postavlja kao pijavica ili vampir (da nam bude zanimljivije poređenje) koji iz društva isisava moralna ovlašćenja, monopolizuje ih i onda ih prodaje nazad građanima. Modernoj inteligenciji namenjena je skoro precizno suprotna uloga: ona bi trebalo da se bavi moralnim pitanjima, ali u otvorenom polju u kome je svako pozvan, baš kao što je slučaj i sa modernom naukom ili politikom, da te ocene preispituje. Međutim, današnji intelektualci imaju ovu sklonost da preuzmu tradicionalnu ulogu crkve, da izdaju potvrde o moralnosti politike i da izvlače iz te pozicije neku meru moći. U našem slučaju, Tadić nije dobio moralni setrifikat, ali je makar dobio ovaj niži, pragmatični . Njegova DS se i inače valja u tom “odvratnom” pragmatizmu, kompromisima i realnosti.

To nas vodi ka još jednoj bitnoj tački vezanoj za Drugu Srbiju. Poznato je da se LDP, Peščanik itd. otima sa DS oko nasleđa Zorana Đinđića, pri čemu se LDP predstavlja kao istinski nastavljač njegovih ideja, dok ih DS, navodno, izdaje. Tu opet stvari stoje kao da su gledane kroz kameru opskuru. Jedna od glavnih ideja Zorana Đinđića i izvor većeg dela sukoba koji je on imao sa našom javnošću jeste upravo u tome što se on protivio ovoj ulozi intelektualaca. Poznato je da ga je Druga Srbija kritikovala zbog ovog ili onog poteza, a da je njegov odgovor bio da ne priznaje takve kritike, nego da želi konkretne predloge šta da se radi, šta se hoće i kako da se to postigne, a ne samo šta se neće. Ne postoji nijedna druga ideja na kojoj je Đinđić više insistirao. Verujem da je za njega ona bila važna zato što je na pravi način odgovarala na moderne potrebe Srbije, koje su zahtevale da se ovi moralistički monopoli razbiju, ne bi li se stvorio kakav-takav prostor za praktično delovanje i napredak. Dok je bio živ, međutim, nije nailazio na previše razumevanja. To je i odgovor na pitanje koje je jednom postavila Biljana Srbljanović: Zašto smo ga toliko kritikovali? Kritikovali ste ga jer je imao suprotnu političku filozofiju vašoj.

Đinđićev motiv da se protivi ovim intelektualcima koji su rado i često davali autoritarne moralne sudove, ali su se slabo prihvatali nekog drugog posla i slabo nalazili izvodljiva rešenja za neku situaciju, bio je u tome što je upravo ova podela glavna brana društvenom napretku. Teško je i nabrojati sve probleme koje ona nosi sa sobom. Najpre, privatizovano, monopolizovano pravo na moralne sudove dovodi do njihovog iskrivljavanja u pravcu interesa one grupe koja ih je monopolizovala, čime se kida najvažnija stvar u društvenoj vezi jer se na mestu opšteg interesa pojavljuje privatni ili grupni interes. Onda, pošto moć ima težnju da se skoncentriše kod jednog subjekta, oni koji su prigrabili moć u moralnoj sferi, odlučuju i u svim drugim sferama za koje nisu kompetentni. Ovo je percipirano kao glavni problem socijalizma. Pored toga, kada već imaju takvu moć, koju opet zloupotrebljavaju u svoju korist, ostali članovi društva, na neki način, smatraju normalnim da im od ove grupe treba dozvola da preduzimaju ove ili one akcije, trpe njihov rašireni monopol, što je naravno opet štetno jer smanjuje ukupne kapacitete društva. Privilegovana – kako bi je nazvali – moralna kasta, (inače, ove poslednje tvrdnje slobodno se mogu primeniti na celokupno društveno polje) se štiti time što moralna pitanja održava u što nejasnijoj formi, stalno ističući da je rat oko tih pitanja ono što ima prioritet. S druge strane, društvo bi trebalo da se brani tako što razbija ovaj monopol i ističe zahteve koji se odnose na rezultate politike, a ne samo na njene, navodne, principe.

To ne znači i da takozvani principi politike, ili, bolje rečeno, politički apriori, ne treba da budu predmet rasprave. Ono što je ovde zanimljivo jeste da način mišljenja Druge Srbije u ovom pogledu potpuno odgovara načinu mišljenja Prve i to baš u onom segmentu koji je od ove najviše kritikovan – takozvanom uticaju mitova, posebno Kosovskog mita, na srpsku politiku. Suština tog mita, onako kako on igra ulogu u današnjoj Srbiji, jeste upravo u odsecanju jednog od drugog ova dva segmenta politike, koji bi inače trebalo da stoje zajedno. Svi znamo o čemu se radi i kako se mit danas razumeva: dakle, knez Lazar kreće u boj ne nadajući se uspehu u njemu, njegova motivacija je isključivo motivacija onoga ko ne želi da bez borbe dozvoli ulazak Turaka u Srbiju. On svesno bira rezultat koji će imati samo moralnu vrednost primera i žrtve, ali će biti faktički neuspeh. Ono što je za nas sad interesantno je upravo ta mogućnost. U okviru matrice ovakvog Kosovskog mita, svaki neuespeh neke politike može da se preokrene u dokaz principijelnosti i nepristajanja na kompromise, pa, ako to objašnjenje postane jedino merilo za politiku, onda ona naprosto ne treba da ima nikakve rezulatate. Svaki rezultat u okviru mogućeg jeste izdaja maksimalnog, principijelnog, tako da je čak i bolje nemati rezultate. Slučaj, sudbina, pobrinuće se već za nešto pluseva, još više minusa i poraza, ali sve se može uklopiti u priču. Nije teško zaključiti da bi isključiva primena ovakvog političkog merila potpuno uništila odgovornost i rezultate u politici.

Po što Milenković želi da dopuni profesora Koraća i ukaže mu kako, osim moralnog stava, postoji i politički, moglo bi se pomisliti da se Milenković zalaže da politika potpuno odvoji od morala. Međutim, on to negira i kaže da u okviru njegove „moderne“ koncepcije niti je moral prognan iz sfere političkog, niti je politika isterana iz sfere morala. Moral ipak ima neko mesto u modernom vremenu, inače se ne bi digla ovolika „dreka“ oko Tadićeve izjave. Hajde da ipak bolje pogledamo kakvo je to mesto koje je dodeljeno moralu. Milenković kroz svoj tekst objašnjava šta je po njemu ključna razlika između ispravnog modernog stava i prevaziđenog predmodernog: „moralno dobro, dakle, nije unapred dato, što znači da se jedna zajednica više ne određuje kao moralna, već politička zajednica“. Ono što bi se moglo opisati kao minimalan „moral“ ove nove zajednice i naše Druge Srbije jeste upravo sam stav koji podrazumeva „potpuno slobodno moralno i religijsko opredeljivanje“, dok DSS-Radikalska verzija gubi u ovom sukobu između dva morala samo zato što bi sprečavala ovu slobodu. Ovaj minimum minimuma na koji je svedena prednost jednog koncepta u odnosu na drugi, pokazuje da je jedini stav na kome se cela koncepcija zasniva onaj stav sa početka koji po Milenkoviću predstavlja smisao modernog odvajanja politike od morala, naime to da „nijedan moralni koncept... nema aprironu prednost u odnosu na neki drugi koncept“. Primetili ste da je istovremeno smisao celog Milenkovićevog teksta da zaključi da „nije svejedno“ i nisu „svi isti“, odnosno, da ipak jedna moralni koncept ima neku prednost u odnosu na drugi koncept. Ove dva cilja su, međutim, protivrečna.

Rešenje ove zagonetke jeste da onda treba da potražimo objašnjenje van logike. Ako samo malo razmislimo o Milenkovićevim tvrdnjama da „sve dok se krećemo u kategorijama dorba i zla, ne dolazimo do sfere političkog“ i da je „moralni koncept uvek kolektivan, moral se tiče najpre zajednice, pa tek potom pojedinca, moral zajednicu pretpostavlja pojedincu“ vidi se da je bazična Milenkovićeva pozicija da je moral prevaziđena kategorija. Ono što on kao intelektualac nudi je legitimacija potpune slobode, ne postoji ništa u samoj moralnoj sferi što daje prednost jednoj odluci u odnosu na drugu, tu se prodaje potpuna indulgencija za sve „grehove“. Pa gde je onda to mesto koje ipak ostaje za moral? Mesto je jednostavno, to je mesto smokvinog lista koje će da prikrije ovu prvu koncepciju. Tu imamo istu strukturu koju je Žižek rezervisao za pojam fetiša: moral je neistina u koju verujemo na nivou govora da bi mogli mirne duše da ga ignorišemo u stvarnom životu i da bi mogli da lakše podnesemo takav život. Dakle, mi potpuno verujemo da je sve politika, ali nam treba jedan idealizovani Žarko Korać, koga ćemo nahvaliti što se drži samo moralnih principa, svesni doduše da je to sve nerealno i predmoderno.

U stvari, politika uopšte nije odvojena od morala tako da bi kada ulazimo u politiku trebalo da ispred vrata ostavimo sve pojmove o dobru i zlu, nego na način na koji su kod Kanta odvojeni hipotetički (uže politički) od kategoričkih (uže moralnih) etičkih stavova. I jedni i drugi tiču se dobra i zla u kontekstu u kome treba odlučiti o njima u odnosu na neku zajednicu. Niče i Kjerkegor samo dodaju da taj kontekst nije jedini, a možda ni najvažniji u ljudskom životu.

To se sve pokazuje kao previše moderno i savremeno za ono što imamo u Drugoj Srbiji.