Титоизам и секуларно свештенство

Кад год помислимо на оне јавне представе које су образоване као плод дугог трајања титоистичког начина мишљења, па остављају видан траг у савременој јавној свести, које – у преображеном облику, али са истим распоредом сила у свом језгру – настоје да испуне кључне садржаје колективног саморазумевања, суочавамо се са парадоксом. Да бисмо осветлили тај парадокс, оне скривене процесе који га изнутра омогућавају, морамо почети од сазнања о томе да постоје људи који негирају било какав значај титоизма за актуелно осећање времена, актуелно разумевање историјских дејстава и непосредних јавних чинова. Они то чине тако што исказе који су посвећени титоизму – без било каквог расправљања о духу и свести титоизма, о његовом антрополошком сидру – унапред осуђују на подсмех, будући да их оцењују као анахроне и као исказе који не одговарају стварности.[1] Њихов подсмех рачуна на бројне нараштаје који не памте ни оквире ни фигуре нити кулисе титоистичке позорнице.

Ко је, међутим, живео у титоизму може да помене читав низ сеанси (од партијских конгреса до јавних свечаности) на којима су десетине и хиљаде људи слушале и одобравале оно за шта су у сваком тренутку знале да је лаж. Зар се то и данас не дешава? Кад погледа медијску и јавну сферу, човек види, уколико жели да отвори очи, како десетине људи – од кардинала моћи до њених манекена – отворено говоре ствари које противрече елементарном увиду у стварност. Да ли је списак неподобних професора који је понуђен јавности – одвојено од својих краткорочних циљева и интереса – само аутономан и независан поступак у једном демократском друштву?[2] Зар он структурно и у умишљају не проистиче из оног што се догодило у освит титоистичке слободе, 19. маја 1945. године, када су – међу многима – удаљени са Универзитета: Никола Поповић, Јустин Поповић, Веселин Чајкановић, Радосав Грујић, Петар Ђорђић, Бранко Милетић, Ђоко Слијепчевић?[3]

Зар актуелни процес инфантилизације јавне свести не представља титоистички рецидив? Јер, прави се рез унутар генерацијских континуитета, спречава се природно преношење искуства и сазнања из нараштаја у нараштај, да би се уклонили они који се опиру надолазећој идеологији (да ли су ту и они који су се противили титоизму?) и да би се промовисали нараштаји који непроблематично и без размишљања присвајају ту идеологију. Младост се појављује као саморазумљива вредност, што је темељ инфантилизације јавне свести, која омогућава да се непрестана политичка борба одвија на другачији начин од појединачног, разумног и аргументованог неслагања. На делу је максима о памети која не сме бити препрека за нашу страст за самоспаљивањем. У тој борби нема неутралних, али – и то је важан допринос млађих нараштаја, премда он обнавља сећање на њихове скојевске претходнике – нема никаквог поштовања према било којим својствима одабраног неистомишљеника. Човеку се не признаје никакво знање, никакав морал, нити било какво лично достојанство. Уместо да се са човеком разговара и полемише, настоји се да тај човек буде уклоњен: онолико грубо колико је то неопходно.

Одлучујуће је питање: колико јавна свест добија, колико се културна позорница еманципује од трибализма, ако се на овако некреативан и насилан начин односимо према неистомишљеницима? Једину велику предност представља – као и у титоизму – што се све то чини у име слободе. Тако се уверавамо у драгоцени домет сазнања о насиљу као ономе што битно оплемењује, испуњава и проширује нашу слободу. Зар нас, уосталом, нису због тог сазнања и бомбардовали? Све су ово сличности на нивоу појаве и атмосфере, на нивоу друштвене лажи која поприма облике ритуала у којима умире друштво.

Постоје, међутим, и они људи који колико одлучно толико необразложено утврђују како је титоизам у часу распада Југославије већ био нестао са историјске позорнице.[4] И заиста: ако је титоизам већ био нестао са те сцене пре него што се Југославија распала, како он може бити актуелан после свега тога? Али, баш се ту заснива наш парадокс: у истој интересној и духовној породици, у којој разлике између чланова могу највише варирати до статуса породичних сличности, у часу када треба одговорити на питање о томе зашто се јавна представа о Србији не мења, иако се политичка стварност Србије знатно променила од времена када је та представа образована, добијамо неочекиван одговор: „Треба знати да се једном створена представа тешко и релативно споро мења, тако да она остаје у свести људи и кад се понашање промени набоље.“[5] То је парадокс: како је могуће да негативна представа о Србији има тако продужено дејство и учинак, док титоистичка представа нема никаквих учинака? Како је могуће да менталне представе – у схватањима исте врсте људи – у једном случају трају много после своје актуелности, а у другом случају престају заједно са њом? Тај парадокс природно човека наводи на мисао о томе како у обе ситуације морају постојати нека дејства, неке силе, неки интереси који обликују и програмирани заборав и програмирано памћење. Отуд следи сазнање о томе да је питање о титоизму потпало под механизам памћења-и-заборава који обликује структуру (статика) и одређује интензитет (динамика) јавних менталних представа у нас. Какви су зупчаници тог механизма?

Појам секуларног свештенства афирмисао је – у модерној историји политичких идеја – Исаија Берлин. Он је тим појмом означио оне комунистичке интелектуалце који су бранили државну идеологију и злочине власти, називајући их комесарима и противстављајући им дисиденте, односно оне интелектуалце који су оспоравали и осуђивали исте те ствари. Али, сам појам може имати општије значење. То је наслутио Џорџ Орвел у дуго непознатом предговору за Животињску фарму, у којем описује како у слободној Енглеској постоји потпуно вољна цензура, која прећуткује непопуларне идеје и замрачује неугодне чињенице: отуд и нема потребе за званичним прогоном. Иако се комунистичке и демократске државе свакако битно разликују, ипак нека заједничка својства секуларног свештенства у њима омогућавају да препознамо константе самог појма. Прва константа је везана за генезу овог појма: он се друштвено развио као плод ратне пропаганде из Првог светског рата.[6] Друга константа је везана за структуру појма: основно одређење секуларног свештенства проистиче из његових веза са конфигурацијама моћи. Јер, „да би човек добио одобравање од секуларног свештенства, помоћи ће му ако покаже прикладно поштовање моћи“.[7] Из тих подручја непрестано пристижу нови промотери вредности. Њихова скривена, али круцијална премиса гласи: људи треба да прихвате да су њихови животи безначајни и подјармљени, да забораве смешне идеје о управљању својим сопственим пословима, да препусте своју судбину интелигентној мањини, секуларном свештенству, које опслужује и распоређује моћ.[8]

Ова начелна својства, међутим, увек долазе у дотицај са нечим много партикуларнијим од њих самих: она делују на једној подлози, у једној култури, стварају симбиотичке везе са њој прирођеним и усвојеним обичајима и схватањима, тако да је неопходно – ако желимо да разумемо конкретан историјски процес – да осветлимо оно што из већ постојећих садржаја поједине културе ступа у везу са промотерима нових вредности. Потребно је, дакле, осветлити какав је однос између претходног и надолазећег секуларног свештенства у нас. Јер, тада опажамо хоризонт који нам помаже да схватимо улогу титоистичке свести као битног састојка актуелног секуларног свештенства. Постоји, наиме, унутрашња трансформација елите коју је формирала авангарда радничке класе и свесног пролетаријата – што је деценијска самодефиниција комунистичке партије – у ново секуларно свештенство чија максима гласи: „интелектуалци који аплаудирају Западној моћи и игноришу Западне злочине веома су поштовани на Западу.“[9] Околност да код нас ту трансформацију често изводе исти учесници у два потпуно супротна историјска процеса веома је илустративна: у оба случаја они имају неку мисију која треба да буде оправдана у будућности, која не подлеже никаквој искуственој провери у садашњости, која унапред обесмишљава свако постављање питања или обесмишљава само питање. Исти учесници – својом непроменљивошћу – показују унутрашњу природу трансформације која се одвија. Они стварају друштвени амбијент који ће промотере нових вредности учинити саморазумљивим весницима коначног знања.

Између различитих чинилаца који улазе у наслеђе титоизма, као што су инерција институција и промотери нових вредности, најупечатљивије одсликавају његово продужено дејство управо протагонисти некадашњег насиља који су се преметнули у прваке демократије. Шта у том увиду није тачно? Михаило Ђурић је осуђен зато што је – 18. марта 1971. године – рекао да се ствара друштвено устројство које ће разорити Југославију: „Треба бити начисто с тим да је Југославија већ данас готово само географски појам, будући да се на њеном тлу или, тачније, на њеним развалинама, и то под маском доследног развијања равноправности између народа који у њој живе, успоставља неколико самосталних, независних, чак међусобно супротстављених националних држава.“[10] Иако је он на најхрабрији и јединствен начин предвидео у појединостима догађаје и процесе који ће се одвијати двадесет година касније, његов исказ није био никакво усамљено сазнање, па није чак ни био само глас интелектуалне елите. Јер, непун месец дана доцније, 11. априла 1971. године, председник ЦК СКС (Марко Никезић) је рекао – поводом истих уставних промена – како „Србија не може бити мање самостална од других, а изгледа да би се то желело“.[11] Ако би се то желело, онда то може желети само онај ко доноси такве уставне промене. То би значило да Титова партија – ако пратимо мисао највећег „либерала“ у Србији тог времена – жели уставне промене по којима ће Србија бити мање самостална од других република. Још једанпут: „не можемо прихватити стављање Србије на оптуженичку клупу, нити да над Србијом може бити принудна управа, неодрживо је да ови други буду самостални, а да то у потпуности не важи за Србију.“[12] То је, дакле, намера чију дијагнозу износи председник ЦК СКС. То је, штавише, дијагноза историјског биланса титоистичке Југославије. У чему битном се она разликује од дијагнозе коју је јавно изрекао Михаило Ђурић?

Сада наступа преокрет у нашем разумевању: нису имали довољно личне храбрости и морала да јавно саопште истину, нити су имали спремности да затвором посведоче своја уверења, што је све учинио Михаило Ђурић. Чак су прихватили уставне амандмане упркос знању о намери која је у њих положена. Није похвално што је било тако, али је схватљиво, јер се људи међусобно разликују: у оваквим стварима, људи откривају да се мање разликују у мишљењима него што се разликују у моралу. Ако, међутим, ни после распада титоистичке Југославије исти ти немају личне храбрости и морала да укажу на преломну тачку у њеном распаду, ону тачку коју су и сами препознали на време, онда то значи две ствари. Остали су вечити заточници титоистичке свести, немоћни да напусте злонамеран и погрешан круг њених претпоставки. Спремно су се подастрли оним очекивањима која су их учинила пожељним у наступајућем распореду историјских сила, па су се уврстили у секуларно свештенство нашег времена.

Поступак који је довео до пресуде којом је осуђен Михаило Ђурић био је, дакле, чин отвореног и неспутаног насиља. Шта су тада радиле перјанице наше данашње „либерално-европске“ и „модерне“ оријентације? Једна је била секретар ЦК СКС – Латинка Перовић. Да ли се побунила против тог насиља у име слободе на јавну реч, у име човековог права на независно мишљење? Ни тада нити било када. Чак је – тридесет година касније, у години 2001. – зрачила изразитом самоувереношћу: „Spokojno očekujem istraživanja tog perioda.“[13] Свакако да у аутентична документа тог времена спадају стенографске белешке, да су оне веома битне за истраживања тог периода, можда најбитније од свега доступног, јер доносе езотеричке исказе. То су они искази који се по правилу у јавности свесно замућују и чине неодређеним, док у унутрашњој партијској дебати – у топлоти партијске осмозе, у бици за правоверност доктрине – може да буде изречено баш оно што се мисли, може неспутано да се оспољи оно истинско. Такви искази – као што показују познати езотерички списи, попут Марксовог писма Кугелману[14] или писма Вери Засулич,[15] попут Бакуњиновог Прогласа официрима руске војске,[16]попут Лојолиног писма португалској или ирској језуитској браћи[17] – свакако да су и у овом случају битни за истраживања која ће „baciti svetlo na događaje koji su usledili“.[18] И – шта је осветљено?

Ако бисмо прихватили као истиниту тврдњу да је „komunistička elita uvek... bila podeljena na liberalnu i dogmatsku struju“,[19] каква је то либерална струја чији репрезентативни представник – секретар ЦК СКС, 13. априла 1972. године – овако оцењује једног познатог издавача и уредника: „Он је служио разним службама, а сада је отишао у иностранство.“[20] Каква је то либерална свест која се исказује кроз потказивање, које је неистинито и у којем пребива и нешто више од њега самог: „алузивна спремност за одређене мере“[21] као комесарска одбрана државне идеологије, потпуно игнорисање основних човекових права и спремност на злочин власти? А ако бисмо само намах прихватили као истиниту – иначе потпуно неистиниту – тврдњу да тада „odluke nisu bile u rukama partijskih tela već sudske i izvršne vlasti“,[22] како је било могуће да један партијски секретар даје оперативне податке безбедоносног карактера? Ако партијска власт није била надређена судској и извршној власти, одакле уопште ови подаци у устима партијског секретара: либералног? Када самеримо исказе из 2001. године са стенографским белешкама из 1972. године, онда се морамо упитати: у чему се огледа њен прелаз из комунистичког у аутентично демократско поимање живота?

Јер, да постоји тај прелаз не би могла опстати лажна представа по којој само партија представља друштво у титоистичкој Југославији. Никада се партијска борба не би лажно представљала као друштвена борба. Зашто? Зато што постоји искуствена евиденција о њој као супституцији и сурогату друштвене борбе. Али, титоистичка свест – догматска или либерална – никада не региструје како је број политички дискриминисаних у друштву (то су они који се не могу политички исказати мимо ње) неупоредиво већи од броја политички привилегованих: оних који припадају њој. Зашто то не опажа? Зато што је то њен темељ: ти дискриминисани, ти људи који-нису-њени никада нису ни битни, па ишчезавају из титоистичког погледа.[23] Зар то није дубоко сродно са традицијом из које израста данашње секуларно свештенство када усваја аксиом по којем „због њихове сопствене користи, неуке и глупе масе морају бити контролисане“?[24] Како ту не опазити рефлексе давнашњег Лењиновог схватања по којем радничка класа не може имати праву класну свест него само синдикалну свест, па јој је отуд неопходна револуционарна партија, коју предводи група професионалних револуционара, да би ту класу водила у сусрет њеним историјским – удаљеним, непроверивим – а не тренутним интересима? Управо зато што ти други никада нису битни могуће је да нам се и данас партијски пораз представља као друштвени пораз, да он симулира друштвени пораз, као да у том истом друштву није живело највише људи који су унапред били поражени без обзира на било какву партијску борбу, јер нису ни могли учествовати у било каквој друштвеној акцији. Отуд је то увек једна мисао, без обзира да ли је догматска или либерална, да ли је исказана 1972. као комунистичка или 2001. године као мисионарска: увек је то иста партијска мисао.

Како веровати да је неко ко егзистенцијално очитује ту мисао икад био у близини неопходне и неминовне унутрашње промене која је у темељу сваког истинског преокрета? Који чин сведочи о таквој промени? Осећање гриже савести због денунцирања једног књижевника да ради за више страних обавештајних служби? Накнадна људска нелагодност пред непријатним сазнањем да је свесно распростирала вести које су плод увек сумњивих полицијских извештаја? Чак је и Мартин Хајдегер, који је прикривао чињенице из своје ректорске нацистичке каријере, који се неуверљиво и недоследно правдао, у писму од 7. марта 1950. године, саопштио Јасперсу како му се дуго није јављао зато што се стидео:[25] искрено или неискрено, он је то ипак рекао. Ненаклоњен јавној самокритичности, неповерљив према јавним савестима, чији глас одјекује јавним мњењем и попут незадрживог таласа све преклапа, Хајдегер је – чак и он – пред крај живота, када више није имао од чега зазирати, па се није морао никоме додворавати, у чувеном интервјуу Шпиглу, рекао да околност што није отишао на погреб свог учитеља Хусерла 1938. године показује како је заказао као човек.[26] За разлику од наших „либералних“ комуниста, који непрестано и јавно помињу одговорност, Мартин Хајдегер је знао да се јавно – макар и намах – застиди. Зашто код њих нема ни спорадичне свести о стиду? Свакако зато што се налазе у поседу највеће од свих храбрости, која није таква зато што се они никога не боје него је таква зато што се они ничега не стиде. Али и зато што би јавно присуство те свести отежало приступ надолазећем секуларном свештенству, јер би открило његово порекло.

Та веза са полицијским извештајима није била ништа зазорно, недолично, неприкладно за било коју партијску фракцију, па је београдски партијски челник (Бора Павловић) – и он „либералан“ – могао да, као прилог својој правоверности, укаже на чињеницу „да је имао за годину дана бар 4 разговора“ са шефом војне обавештајне службе.[27] То баца посебну светлост на тврдњу о томе да у том времену одлуке нису биле у рукама партијских тела већ судске и извршне власти. Јер, исти тај челник је нагласио – 11. априла 1972. године – како постоје веома конкретни плодови активности његове партијске организације: „да је у центру национализам“, да је реч „о конкретној акцији на Правном факултету, да је покренут поступак против Михаила Ђурића“.[28] Ако знамо да партијски шеф као плод активности своје организације помиње покретање судског поступка против Михаила Ђурића, онда је непојамно далеко од истине тврдња да у том времену одлуке нису биле у рукама партијских тела већ судске и извршне власти. Да ли нешто доприноси нашем сазнању чињеница да се то не може свести на једног човека? Јер, и први човек партије у Србији – њен најзнатнији „либерал“ – знао је да каже: „У неким стварима превешћемо и на административне мере.“[29] Кога обележава ово ми: партијске или државне људе? Упутно је да се сетимо како је двадесет година раније синтагма административне мере значила – Голи оток. То не значи да је она нужно и у овом случају морала значити затвор, али свакако значи да је ономе који ју је употребио био познат тај њен садржај. Тако нам језик показује да се испод „либералне“ декларативности открива историјско наслеђе титоистичког поимања ствари, јер је „либерална“ декларативност неотклоњиво стопљена са језичким замкама стаљинизма.

Посебан је проблем српске културе што Михаило Ђурић, који је одробијао девет месеци, био избачен са Правног факултета, написао и на немачком објавио низ књига које су га учиниле европски признатим познаваоцем Ничеове филозофије,[30] никада у јавној сфери није добио ореол европски утемељеног интелектуалца.[31] Зашто? Зато што се са онима који своје студенте уче да воле истину као највећу страст ума и правду као најважнију одредницу људског карактера[32] не може манипулисати. Они не ускачу у историјску кочију само зато што је она тренутно најудобнија. Они могу бити у нескладним односима са изворима моћи и отуд потпуно неприхватљиви за секуларно свештенство. Али – и то је најважније – и због тога што су унутрашње силе у српској култури тако подешене да уклањају људске примере који им не одговарају, без обзира на то колико вредни људи били у питању. То је готово фаталан удес српске културе: у њој се неупоредиво више цени моћ него личност, иако је сваки аутентични и оригинални знак те културе везан за личност а не за моћ.

Када нам је – у данашње време, око 2005. године – тај бивши секретар ЦК СКС јавно препоручивао једног политичког првака, зар то није био прелаз из историјске у актуелну ситуацију? Зар то није било сасвим актуелно настојање и однекуд приспело мисионарење? Како је, онда, титоистичко стање свести архивска чињеница? Зар сумњу у такву тврдњу не буди и околност да нам је председник Европског покрета – онај исти човек који нам је подарио мисао о разумљивој трајности негативне представе о Србији – јавно рекао за кога да гласамо на изборима 2008. године? У ономе што је уследило препознајемо последице које ствара механизам памћења-и-заборава којим управља секуларно свештенство. Нико се, наиме, није јавно упитао: у ком својству нам он то препоручује? У својству шефа кабинета Слободана Пенезића Крцуна?[33] Са моралном снагом градоначелника који је пропустио да се – 1976. године – успротиви проглашењу Николае Чаушескуа за почасног грађанина Београда? Са демократском легитимацијом председника Европског покрета који је – 2003. године – обележавао шездесет година од Другог заседања АВНОЈ-а? На заседању у Јајцу изнад говорнице је била Стаљинова слика. Да ли то значи да је на почетку Европског покрета био – Стаљин? Све то показује да ми живимо у време постмодерне мутације титоистичких вредности и симбола.

У стратегији која управља образовањем потребних и уклањањем непожељних јавних представа одлучујућу улогу обавља секуларно свештенство. Његова унутрашња диференцираност је знатна, па оно – баш као и у титоизму – „укључује медије, мада су они само највидљивији пример“[34] његове моћи. Али, ни околност да оно што је много слабије није толерисано у доминантним просторима јавне свести, околност да оно ту не треба ни да буде уочено, опомиње нас да су на делу тоталитарне претензије садашњих конфигурација моћи, тако прирођене секуларном свештенству.[35] Те претензије поседују развијену стратегију онемогућавања свега што ремети пожељну јавну представу. Јер, постоји веома прецизан распоред тема и ставова који изазивају реакцију промотера пожељне јавне представе. Она, наиме, није произвољно створена: њу подупиру одређене силе и она треба да оствари одређене учинке.

У центру секуларно-свештеничке пажње налази се свака мисао о историјском и актуелном положају српског народа. Када треба оправдати раздвајање Србије и Црне Горе, онда је све прихватљиво: чак и очевидна бесмисленост идеје о црногорском језику. Ако у њу посумњамо, долази до тренутне реакције секуларног свештеника. Каква је та реакција? Она посеже за методом који можемо назвати пројекција виртуелног противника. Јер, секуларни свештеник бира само борбу са замишљеним, а не са стварним противником. У тој борби он противника стилизује до непрепознатљивости, па га тако виртуелног подвргава исмејавању. Основни циљ је да се свака расправа о појединачним и конкретним – проверивим и утемељеним – ставовима унапред лиши свог предмета. Отуд он прави хотимично неистините конструкције које је бесмислено рашчлањавати :„I uz sav rizik koji jedno subverzivno mišljenje sobom nosi, objavljuje da postoji samo jedna prava crnogorska država, a to je – kaže on – ’večna Crna Gora koja govori srpskim jezikom’. Svestan je on cene koju za to mora da plati. ’To čoveka može koštati počasti i para’, kaže on, ’i može mu natovariti mnogu nevolju na vrat’. Ne hajući za to, naš moralista nastavlja da detektuje zle učinke titoizma u današnjoj Srbiji.“[36] Каквог смисла има показивање да је Пешчаникова алузивна персонализација неистинита? Јер, ако тврдимо да ће човек који се супротстави насилном наметању црногорског језика – том важном моменту денационализације Срба у Црној Гори – натоварити себи на врат многу невољу, то значи да путања алузије уопште није управљена ка ономе ко алузију изриче него ка онима на које се она односи. Будући да је реч о идеолошко-насилном проглашавању црногорског језика, контекстуални притисак нужним начином путању алузије усмерава ка онима који су се томе противили: то су професори српског језика у Никшићу који су одбили да држе часове једног непостојећег језика и због тога су избачени са посла. Реч је, дакле, о искуственом поткрепљењу тврдње коју секуларни свештеник настоји да обеснажи. Тим људима је, дакле, то одупирање натоварило многу невољу на врат, коштало их сваке јавне почасти и ускратило им новац за живот. Шта је природније него да се човек – код ових речи – њих сети? Само дух лажи може да човеку ускрати способност да опази алузивну путању наведених речи, само дух титоизма може човеку да ускрати моћ да опази невољу жигосаних људи, само га дух глобализма може оспособити да се тој неправди подсмева.

Али, то ипак није произвољан дух, његово подсмевање је само наизглед распршено и опуштено, будући да оно тежи да скрене пажњу са далекосежног предумишљаја који је положен у апсурдну идеју о црногорском језику и да тој идеји да статус безазлене игре. Зашто секуларни свештеник томе тежи? Зато што сам подухват није мање злокобан услед сазнања о томе да је лингвистички и историјски неутемељен. Управо распршеност и опуштеност Пешчаниковог подсмевања треба да створе сугестију како је реч о нечем безазленом и небитном са становишта постмодерности, будући да „постмодернизована нација, данас – а могло би се рећи – и коначно, даноноћно говори о приходима и дохоцима“.[37] Ствари – чак и из ове перспективе осмотрене – не стоје тако. Јер, шта је нација у свету у којем влада уверење „да је тихо, упорно биолошко и симболичко инвестирање у људе и њихове љубавне и језичке односе, у великој мери застарело и пало у засенак ужурбаних процеса инвестирања капитала, процеса које преко светских берзи покреће спекулативна привреда духова“?[38] Нација – чак ни тада – није пука празнина него је „пре свега клуб зависника од језика“, она је „једна невидљива црква читалаца и слушалаца“, „клика осетљивих на риме“, оних који „имају приступ просторима смисла и мелодијским резервоарима нашег језика“.[39] То значи да насилно раскидање везе између српског језика и Црне Горе има за циљ да одвоји Црну Гору од ње саме. Јер, док год постоји свест о српском језику, она апелује: врати се себи, док још имаш коме.

Маштовит и разигран у подсмевању, спреман да измисли неку нарочито погодну неистину или да допише неку полуистину, жовијалан и гибак, спреман да намерно кривотвори године и датуме, лепршав, као шал око врата седокосо-времешног стипендисте који бодро корача крај Сене, радознали дух секуларног свештеника зна да буде оловно тежак и тром управо када се приближи асоцијацијама које воде до уочавања виртуелних, непријатних и непримећених одјека у свету. Тако му, када помиње име Драгише Кашиковића,[40] не пада на памет да уочи безузрочну подударност између две ствари које нису ни у каквој вези: непуну годину дана пошто је садашњи председник Европског покрета пропустио прилику да се успротиви уручењу повеље Чаушескуу, уручењу које је било симболички гест његове партијске мисли, Драгишу Кашиковића – у јуну 1977. године – у Чикагу убила је  Титова политичка полиција, што је био практични чин исте партијске мисли. Шта је био узрок смрти? Велики број убода ножем: 64. Те ноћи је – као колатерална штета – била убијена и деветогодишња Иванка Милошевић: 58 убода ножем. Наднесен над сваком жртвом, одмерен и озбиљан када је реч о многим скорашњим огрешењима, секуларни свештеник је овде неочекивано равнодушан, у мери да га ни имена тих жртава не могу сетити њиховог удеса. Зашто?

Њему је увек згодно да се подсмехне сазнању о томе како је појам српске кривице историјски производ у којем битан део представља титоистичко наслеђе, чија велика формула гласи: сваки национализам је опасан, али је најопаснији српски национализам.[41] Он нимало не хаје због тога што је то сазнање историјски утемељено. Јер, секретар ЦК СКС (Латинка Перовић), представник либералне струје, 28. априла 1971. године био је недвосмислен: „великосрпски национализам је најопаснији.“[42]Од значаја је да уочимо како је исто то поновио – као у неком ритуалу који припада црној миси – и представник догматске струје (Драгослав Марковић), маја 1972. године, рекавши да националистичка опасност „када се дешава у Србији има далеко веће последице него када се дешава на другом месту“.[43] Ово је добар повод да укажемо на околност да несумњиве разлике између фракција у комунистичкој партији, између догматских и либералних представника комунистичких елита, које се често шире на подручја личне културе и појединачних темперамената и које имају извесне и ограничене политичке последице, нису истовремено – па то нису историјски ни биле – пресудне и одлучујуће разлике, већ су само разлике у оквиру једне и истоврсне партијске доктрине. А то је – у коначној анализи– доктрина о најопаснијем национализму: српском. Овај пример показује колико искази оптужбе коју подиже секуларни свештеник и нису написани да би успоставили неку везу са истинитим садржајима мишљења које оспоравају.[44] Јер, искази оптужбе и нису усмерени ка оспоравању него ка подсмевању. То само на први поглед делује као слободан избор нехајног и опуштеног тужиоца. У ствари, такав поступак проистиче из његовог позива: „када се такве ствари износе мимо редова секуларног свештенства, они који их саопштавају се игноришу или, ако су опажени, бивају поучени да се држе својих послова или исмејани због понављања ’старих, заморних, клишеа’.“[45]

Када се подиже оптужба? Када се утврди да је предмет оптужбе постао субверзиван. Ко је циљ оптужбе? То је човек разлике у односу на ону моћ чије мишљење секуларни свештеник саопштава. Јер, када човек разлике постоји у јавном простору, онда се заједно са њим појављује и дух субверзије, дух који прети да ће оспољити – у одређеном степену, како кад, колико може – управо учинке које оставља мимикријски трансфер титоизма у глобализам,[46] да ће настојати да их неутралише и да утиче на јавну свест. Зашто ће он то чинити? Зато што – за разлику од левичара са деснице који је посвећен стипендијама – човек разлике увек стоји на мртвој стражи памети људске. Оптужба је увек подигнута против садржаја који су схваћени као субверзивни по оно што влада, али се претвара да је потиснуто. Оптужба је управљена на сваку тежњу да се у сасвим конкретним садржајима доведе у сумњу идеологија секуларног свештенства. Оптужба треба да има егземпларно дејство у јавној свести, да маркира циљ, да жигоше сва – а не само политичка – својства оптуженог, да створи јавни хало-ефекат који ће једну проказану особину проширити на целину личности. Зашто секуларно свештенство то чини? Зато што је самим постојањем човека разлике у јавном простору нарушена прећутна – али делотворна – намера секуларног свештенства да носиоци непожељних мисли заувек буду посматрачи а не учесници у јавној акцији.[47]

Ту нема изузетака нити граница пред којима треба стати. Јер, секуларно свештенство програмски настоји да човека разлике учини човеком који не постоји, да заобиђе препреку коју он представља, да дометне свој суварак у ватру на којој он гори, да поравна сваку избочину на путу којим корачамо, не би ли све постало једна неузбуркана и неузнемирена површина: као свеже постављен асфалт, као лепо уређена јавна гробница. Очекивати да Пешчаник „идејном непријатељу“ призна елементарно људско достојанство и поштење, да се вине до свести о неистомишљенику као човеку, чије књиге вреде, који је чак моралан, зар то не би било сувише оптимистично? Јер, то би значило да је попустила њихова „идејна будност“. А дух титоизма почива на сазнању да само то не сме да им се догоди.

И то им се и не догађа. Они ће човека разлике учинити човеком који не постоји, избрисаће га из списка у којем се набрајају имена предавача на Катедри за општу књижевност.[48] Тај списак би требало да представља само објективно низање чињеница, али он открива да је цензура коју спроводи секуларно свештенствo цензура нарочите врсте, јер цензорима не сметају само гледишта неистомишљеника, већ им смета чак и сáмо њихово име.[49] Отуд се уклањањем имена све преводи у непостојање. Али, ни само ништавило није граница за секуларно свештенство. Јер, када сусретнемо погребну поворку, скинемо капу пред непознатим покојником, поштујемо чињеницу смрти. Али, секуларно свештенство не поштује то увек, оно и у часу смрти разликује своје и туђе: ни у некрологу се нису уздржали да Николу Милошевића не назову квариигром,[50] ни смрт му није прибавила привилегију да не буде вређан.Шта је био дубински узрок таквог понашања? Околност да је Никола Милошевић био либерал који је показивао разумевање за легитимност одбране српских националних права. Јер, ако се та права могу бранити и са либералних становишта, онда је то нарушавање наметнуто-јавне (секуларно-свештеничке) схеме по којој свако ко показује разумевање за српска права у тренуцима распадања титоистичке Југославије није ништа друго него српски националиста. Његово разумевање српских права подразумевало је праксеолошку везу између средстава и циљева: уколико не уважимо да постоје демократски интереси и права српског народа, онда посежемо за средствима која нас не могу довести до оглашеног циља – српског демократског друштва. То схватање је откривало партикуларне циљеве оних који су оспоравали српска демократска права и универзално становиште Николе Милошевића. У тој разлици која се испољила између либерала и „левих либерала“ уочавамо да сам појам „левих либерала“ нема ничег заједничког са либерализмом,[51] као што је у битним везама са секуларним свештенством.[52]

У самом непоштовању човекове смрти није било никакве произвољности, будући да је оно плод стратегије на којој почива секуларно свештенство. Чланци поводом Солжењицинове смрти, који су запосели централне странице светске штампе, имали су нешто заједничко: то је најбоље очитовао известан „продирући тон“ који је преовладавао у писању о Солжењицину у немачкој штампи. У њему се могло опазити задовољство са Солжењицином до Архипелага Гулаг и незадовољство са свим што је велики писац урадио после тога, нарочито од када се вратио у Русију. То незадовољство је проистицало из сазнања о томе да је Солжењицин, осмотрено са становишта политичке коректности, „био конзервативан и ни у ком смислу леви-либерал“. Шта је то значило? „Он је веровао у Бога, породицу и отаџбину. Он није био за мултикултуралност него за етнички плурализам и за самопоштовање народâ. Критиковао је разобручени материјализам и конзуменизам не само на Истоку него и на Западу.“[53] И какав му је то статус доделило у медијима секуларног свештенства? Над њим се распрострла сумња и ништа није могло да је уклони: ни године логора, ни изгнанство, ни уметнички дар, ни час смрти. Остао је квариигра.

            Свако неповерење према титоистичкој свести, као родном месту наших „левих либерала“, почиње ту: зашто они не кажу колико су њихови злочини и њихови чинови – почињени у титоизму – активни и делатни учесници зла које се разбуктало при распаду титоистичке Југославије? Док о тој несрећи тако надуто и самоуверено суде, зашто себе бришу са списка оних који су је створили? Јер, само нас то враћа основном и не-политичком питању: како се уопште можемо примаћи таквој ствари као што је убиство другог човека у којем на некакав начин учествујемо, макар и на тако парадоксалан начин да смо били против свега што је и нехотично довело до те смрти?

Темељни интерес секуларног свештенства је да се то питање и не постави. Зашто? Можемо разликовати конкретно-историјски и општи вид могућег одговора. Да бисмо се приближили конкретно-историјском одговору, неопходно је да осветлимо одакле долази противречност по којој секуларни свештеник показује изразиту нетрпељивост према сваком наговештају о продуженом трајању титоистичке представе и истовремено истински разуме и оправдава продужено трајање негативне представе о Србији? Ова противречност проистиче из дубоке и претходне сагласности на којој почивају ове представе: реч је о инверзном кретању од потоње ка првој. Јер, ако избришемо свест о учинцима титоистичког мишљења, ако избришемо сваки траг о титоизму из јавне представе, онда непромењено-негативна представа о Србији избија пред наше очи у сјају истине која је лишена сваког контекста и наслеђа, свега што јој је претходило. Као саморазумљива истина видљивости и очигледности, она постаје веома погодна за конкретне операције прећуткивања, дифамирања и уклањања неистомишљеника. Ако, међутим, укажемо на њену везу са титоистичким наслеђем, онда велика сенка пада на њену видљивост и употребљивост. Ову цензуру која постоји унутар видљиве и негативне представе о Србији очитује идеологија секуларног свештенства: збир начела и предрасуда који је истовремено визија света и систем вредности. Отуд је селективност (механизам прећуткивања и памћења) секуларног свештенства изворно идеолошка операција.

Једно од њених најбитнијих настојања јесте јавно потискивање свести о не малом броју оних људи који су били против владајуће политике у деведесетим годинама, али који су истовремено сматрали да постоје српска национална права и да су она саобразива са демократским начелима. Ти људи су једини континуирани политички губитници у нас. Историја им се сурово подсмехнула. Јер, као да нема тог пута; као да је могућ само бесциљни отпор или срамотно марионетство. А управо је њихово постојање – као постојање које из јавне представе уклања секуларни свештеник – знак да питање о одговорности за страховите несреће деведесетих треба поставити на нијансиран начин. Непријатно и тешко сазнање за ове противнике ауторитарног режима у деведесетим јесте да догађаји после пада тог режима захтевају да са појачаном пажњом промислимо спољнополитичке аспекте положаја српског народа. Јер, силе које данас делују, када више нема ничега од ауторитарног режима из деведесетих, премда има много ауторитарности која допире са супротних страна, наводе нас да поново промислимо положај озлоглашеног ауторитарног режима.[54] Без жеље да станемо на становиште његових бранилаца и без усвајања представа о њему које намеће секуларно свештенство, када уважимо спољнополитички притисак којем је тај режим био изложен, када привидно станемо на тачку гледишта која изгледа блажа, то не доноси неко оправдање, већ само изоштрава и карактерише врсту његових огрешења: то су грешке власти, злочини власти, грехови против човечности. Тада се питање његове политичке одговорности поставља на другачији начин. Јер, ако су спољашње околности биле неповољне, будући да је преовладао један неправедан и злонамеран однос према правима српског народа, да ли то умањује одговорност владајуће елите? Не нужно. Ако је она то знала, онда је њена одговорност у томе што није урачунала ризике отпора који је подстицала. А ако је већ своју верзију отпора сматрала неминовном, зашто није показала видан отклон од доминантних идеологија двадесетог века у нас: од југословенства и комунизма? Била је неспремна и невољна – као и садашње секуларно свештенство – да прихвати поразни биланс тих идеологија у српској историји.[55] Да га прихвати са јасном и јавном свешћу да је то историјски пораз. Да означи тачку са које треба кренути на дуги пут опоравка: без рата, уколико би и други желели да он буде избегнут – што баш није било извесно. Али, и без лажне свести – коју је ширило садашње секуларно свештенство – о томе да се ништа није догодило, да је распад титоистичке Југославије само безазлен чин по последицама за српски народ. Владајућа елита је – ако следимо императиве одговорности – била дужна да призна историјски пораз и по цену да остане без власти.

Уместо тога, сада имамо један народ јавно жигосан и бојкотован – готово забрањен – а да то није јасно означено у његовој јавној свести, да тај жиг није макар увод у самосазнање. И имамо интелектуалце који неће тај жиг да узму на себе. Српски интелектуалац неће да узме срамоту тог проскрибовања – и онога што је чини истинском, и онога што је чини лажном срамотом – и да каже: ја-сам-то. Зар то постигнуће није плод рада секуларног свештенства, његовог настојања да онемогући сваку разложну и јавну расправу, свако рационално суочавање са чињеницама, свако процењивање и одмеравање елемената прошлости?

Једним идеолошким погледом обухватајући политику деведесетих година, секуларно свештенство – прескачући титоистичко наслеђе – другим погледом обухвата српску прошлост као пројекат будућности. Услед процеса идеологизације, за секуларног свештеника је неопходно да титоизам одвоји од садашње јавне свести, јер треба да онемогући свако опажање њихове подударности. Управо та подударност открива да постоји и трансидеолошки карактер приче о српској кривици: поље чистих сила које конструишу ту кривицу у складу са својим дејствима и интересима. Како то изгледа? Холм Зундхаусен закључује како се „с извесном сигурношћу може... рећи да би се историја Србије и српског друштва одвијала другачије да су се елите пре око сто година више заинтересовале за консолидацију државе и друштва него за територијалну експанзију“, јер је „са Пировом победом у балканским ратовима 1912/13 српска држава... натоварила себи хипотеку с којом никада није успела да изађе на крај“.[56] Управо тај став секуларни свештеник са одобравањем наводи.[57] Али, то не треба разумети као закључак који проистиче из реконструкције прошлости него као конструкцију будућности.

Јер, на делу је приповедна реченица која је карактеристична за извесну врсту историјског сазнања. У природи таквих реченица јесте да „поново описују прошле догађаје у светлости потоњих догађаја непознатих самим актерима“, што утиче на природу сазнања које посредују, „пошто је свака приповедна реченица подложна ревизији коју би извршио неки потоњи историчар“.[58] Али, ова приповедна реченица и није употребљена да би отиснула могућу дијалектику између историјског објашњења и приповедног разумевања. Она, дакле, није сазнање – она је рецепт. Да је тако, уверавамо се ако размислимо о последицама које из ове приповедне реченице проистичу: требало је, дакле, остати глув на захтеве за националном еманципацијом какви су у то време постојали код свих словенских народа, требало се оглушити о сопствено јавно мњење, игнорисати га до недемократских поступака, па је требало Србе северно од Саве и Дунава, западно од Дрине, у Црној Гори, на Косову и Метохији, у Македонији, занемарити и препустити денационализујућим процесима – Калајевој босанској идеологији, турској толеранцији и хабсбуршкој грађанској равноправности.[59]

Овакав став нам открива историјске претпоставке титоизма. Када погледамо како су у XX веку изгледале географске карте описаног простора,[60] откривамо да је само у титоизму остварен институционални оквир једног оваквог рецепта. Да је то тако било на самом почетку, показује нам један исказ генералног секретара КПЈ, део његовог тајног говора на Оснивачком конгресу КП Србије, 12. маја 1945. године, један узорни езотерички исказ: „Разни елементи, бивши писари, биљежници, говоре да су Тито и комунисти расцјепили Србију. Србија је у Југославији, а ми не мислимо да унутар Југославије стварамо државе које ће ратовати међусобно.“[61]Како да разумемо говорникову негацију у светлости потоњих сазнања, било у светлости сазнања из 1971. године, по којем се „на њеном тлу или, тачније, на њеним развалинама... успоставља неколико самосталних, независних, чак међусобно супротстављених националних држава“,[62] било у светлости сазнања о ратовима у деведесетим годинама прошлог века? Ако је сагледамо психоаналитички, она је најближе Фројдовом појму die Verneinung, који подразумева оне облике негације и порицања којима се успоставља оно што се свесно пориче, јер „опорећи нешто расуђивањем, у основу, значи: то је нешто што бих најрадије да потиснем“,[63] па се „препознавање несвесног од стране Ја изражава у негативној формули“.[64] Како у светлости тих сазнања изгледају страхови оних на које се говорник отреса: као реални, као могући, као теорија завере? Титоизам је, отуд, најостваренији институционални моменат једног дуготрајног историјског кретања. Он ствари – и то је новина коју доноси – помера са подручја чисте силе и премешта у подручје идеологије. Ту идеологију наслеђује и продужава секуларно свештенство које оглашава формулу: просвећивање и модернизовање државе уместо српских националних права.[65]

Зар то није лажна дилема? Зар она није историјски опозвана Доситејевим преласком из космополитске у националну просвећеност?[66] Зар ту није показано да је одлучујуће модерно настојање оно које тежи да еманципује национализам од стереотипа, да га просвети, учини га самосвесним, што значи и опремљеним критичком свешћу? Зар тек одатле не проистиче став: „одбијам да прихватим национално и државно опредељење као основно, најважније, најсуштаственије људско опредељење“?[67] Зар овај став не показује колико је лажна дилема коју намеће секуларно свештенство? Ако је лажна, она није случајна, јер треба да непрестано држи друштво у стању шизофреније: или си просвећен (модеран) или си националан (превазиђен). То није само теоријска дилема, будући да је секуларно свештенство операционализује у пољу кривице, претварајући је у формулу: или си модеран (не-вин) или си националан (крив). Управо ту формулу оно тежи да усидри у јавној свести, да је учини обавезном и наметне друштву, све до часа док она не буде поунутрашњена, све до часа док не очврсне једно пред-разумевање: бити националан значи бити или унапред крив или унапред одговоран. У суочењу са овако формираним јавним предразумевањем, ништа не значи околност да је човек штитио прогнанике друге националности[68] нити нешто значи што је он разложно упозоравао на то да бити противник српског национализма не значи нужно и бити демократа.[69]Јер, подразумевана мисао секуларног свештенства гласи: довољно је бити против српских националних права; није нужно бити за истинско демократско друштво. Секуларно свештенство, наиме, настоји да сваком човеку који јавно исказује свест о постојању српских националних права унапред утисне жиг о томе да је крив: без било каквог разматрања онога што је рекао, без неопходних историјских и ситуационих разграничења, по чистом аутоматизму.

У оваквом процесу шизоидизације јавне свести субверзиван је само онај став који оспољава национална просвећеност: премда није ни основно, ни најважније, ни најсуштинскије људско опредељење, национално опредељење је човеково конститутивно опредељење. Зар о субверзивности тог става не сведочи сазнање о томе шта је, у време првог устанка, аустријски конзул у Букурешту записао за Доситеја: „Мржња коју он гаји према Аустрији безгранична је; он се труди да своју мржњу усади не само код свију српских старешина, већ и код њихове деце као директор школа и код целог народа.“ Да је била реч о политичкој процени, видимо по томе што је варадински војни заповедник барон Симбшен, јула 1808, издао наређење пограничним властима да Доситеја могу убити када се прилика укаже. Као отеловљена модерност,Доситеј је био просвећен и националан и субверзиван. Септембра 1810, на скупу у Враћевшници, на којем је одлучено да се иде са Русијом а не са Аустријом, Доситеј је био међу онима који су ту вест пренели команданту руске војске у Влашкој.[70] Зар је Доситеј био мање космополита зато што је у конкретној историјској ситуацији реално процењивао опасност која је Србији долазила са Запада? Зар његов дух баш у тој процени није откривао свој просвећени и рационални карактер, своју неподложност митовима, што је све тако снажно отиснуто у његовом делу?

Шта би, дакле, једна национално просвећена и модерна елита – као елита која носи у памћењу просветитељске традиције Доситејеве, наше грађанске традиције деветнаестог века – требало да има на уму као првенствене циљеве свог деловања, који би истовремено били субверзивни са становишта секуларног свештенства? Ти циљеви би морали да буду окупљени око политике идентитета. Требало би да имају два вида: реактивни, у којем би се образовало против-дејство усмерено ка отворено непријатељским настојањима култура које паразитирају на забораву српске културне прошлости и ка њима комплементарним тенденцијама секуларног свештенства; и креативни, којим би се спречавали облици интелектуалне стереотипије која празни идеје идентитета и којим би се успоставила и потврдила компетентност националне мисли да заснива политику идентитета у складу са духовном ситуацијом нашег времена.

И док настоји да титоизам одвоји од садашње јавне свести, секуларно свештенство је вођено истовременим интересом да оправда непрекидно умањивање српских националних права. Јер, то је налог моћи коју заступа. Отуд је секуларном свештенству неопходна активна јавна свест о српској кривици, тај истински плод титоистичког учења. Тако су титоизам и секуларно свештенство спојени у шизоидну везу: њихови протагонисти се понашају као да не знају да су заједно, да су то одувек били, да их испуњава двострука страст једног надутог и раздешеног плеса над злом и несрећом. Као да је непрестана шизофренија српског друштва конкретно-историјски одговор на питање о циљу који је положен у делање секуларног свештенства. Јер, оно ће својим недемократским и тоталитарним настојањем природно и увек изазивати отпор: ретко отворен и често прикривен, будући да то проистиче из природе српске културе. То значи да ће оно друштвене сукобе учинити вечним: као што је то чинио титоизам.

Али, сама идеологија секуларног свештенства подразумева један општији циљ: супротно од онога што тврди, секуларно свештенство истрајно онемогућава свако аутентично размишљање о кривици, свако предрасуда ослобођено разумевање кривице као такве. Шта то значи? Диференцирани појам кривице садржи у себи четири различита, међузависна али не и непротивречна вида кривице: кривичну одговорност, политичку кривицу, моралну кривицу и метафизичку кривицу. Њихови међусобни односи откривају унутрашњу комплексност интегралног појма кривице. Јер, кривична одговорност и политичка кривица могу бити одређене спољашњим дејствима и силама, док морална и метафизичка кривица могу бити доступне само унутрашњим преокретом човека: „О злочинима одлучује судија, о утврђеној политичкој одговорности победник; о моралној кривици истинито се може говорити само у љубављу прожетој борби међу солидарним људима. Метафизичка кривица можда може бити предмет откровења у конкретној ситуацији или у делима песника и филозофа, али у међусобном разговору тешко.“[71] Односи између ових аспеката кривице веома су истанчани и понекад ишчезавају у честару и нерасветљености.

Али, ни односи унутар једног појма нису непротивречни. Ако о политичкој кривици – као једином облику колективне кривице – одлучују победник и успех,[72] како се та кривица може ускладити са сазнањем о томе да „победникова сила не значи и право“, да „успех није инстанца над правдом и истином“, да је „немогуће... установити трибунал који би објективно спровео истрагу и пресудио у вези са ратном кривицом и ратним злочинима“, будући да је „такав суд... нужно пристрасан“.[73] Премда би било пребрзо и ризично закључити како је политичка кривица отуд нужно пристрасно одређена кривица, остаје велика неизвесност у вези са њеном исходишном природом. У тој ствари нам, штавише, не помаже сазнање о томе да „сила и моћ у људском животу представљају одлучујућу реалност“, јер је то сазнање вишеструко недовољно: зато што сила и моћ нису једина реалност човековог света и зато што „на овом свету реалност још увек не значи и истину“.[74] Отуд не следи да не постоји никаква кривица него да је ваљано само диференцирано поимање кривице. Тој диференцираности се супротставља секуларно свештенство. Моћ коју оно представља – посебно када је то победничка моћ – не жели да допусти постојање јавне свести о томе да она није једина реалност света и да није једина истина о свету. Секуларно свештенство, отуд, диференцирани појам кривице замењује идеологизованим појмом кривице који проистиче из актуелне конфигурације моћи. Јер, оно нас изручује „површности у говору о кривици у коме се ништа не градира и све своди на једну једину раван, да би се о њој судило са грубим неразлучивањем лошег судије“.[75] Оно посеже за оптужбом која се користи као оружје у политичке или економске сврхе: бркањем различитих појмова кривице и грчевитим наметањем неистинитог мишљења.[76]

Два подручја која припадају диференцираном поимању кривице на посебном су удару секуларног свештенства: то су свест о прошлости и свест о „кривици других“. Свест о прошлости је веома битна за искуство кривице: „Своје учешће не осећамо само у ономе што се догађа данас, као људи који носе сакривицу за поступке савременика, већ и у контексту предања. Ми морамо преузети кривицу својих очева.“[77] У јавном остваривању овог захтева открива се селективност и идеолошки карактер секуларног свештенства, будући да под сваком сумњом остају даља и најближа српска прошлост, али је ван сваке сумње она између њих: титоизам. Јер, ако би и то доба било под сумњом, како би се ослободили кривице кардинали секуларног свештенства? Ако је „одлучујуће... у ком контексту и из којих побуда је неко постајао члан Партије“,[78] како секретар ЦК СКС у 1971. години – када је у дејству историјски контекст диктатуре пролетаријата – може бити без кривице у партијском спровођењу државног насиља? 

Свако размишљање о „кривици других“ доводи нас до овако упечатљивих примера: „Године 1938. Times је пренео Черчилово отворено писмо Хитлеру, у коме је стајало: ’Да Енглеска доживи националну несрећу упоредиву са несрећом коју је Немачка доживела 1918, молио бих Бога да нам пошаље човека ваше воље и снаге ума’.“[79] Занимљиво је да је и Црњански описао потпуно исту могућност „кривице других“ као и Јасперс: „Лени Рифенштал је покушала да се рехабилитује, после прошлог рата, у Лондону. Узалуд. Новине су доносиле њену и Хитлерову слику. Хитлерову и лорда Халифакса (Halifaxa), на пример, нису.“[80] Црњански је, дакле, свест о „кривици других“ довео у везу са рестриктивним поступцима секуларног свештенства: оно ту свест уклања из јавног простора. На шта нас упућује сазнање о томе да идеологизовани појам кривице – као аутентично постигнуће секуларног свештенства – не дозвољава никакав наговештај о „кривици других“? На подударност између два напоредна поступка: ако уклонимо сваку свест о титоизму и о „кривици других“, добијамо непроблематични, употребљиви и идеологизовани појам српске кривице. Тако секуларно свештенство настоји да спољашње конституенте – као што су кривична одговорност и политичка кривица – претвори у унутрашње конституенте: морална и метафизичка кривица. У настојању да се поистовети оно што се не може поистоветити очитује се идеологија секуларног свештенства.

Она је усмерена против самог искуства кривице. Јер, у тој идеологији „оно што човек са самим собом може да искуси пред трансценденцијом срозава се на ниво морализовања, чак и сензационализма. Тишина и страхопоштовање су нарушени.“[81] Секуларно свештенство – за разлику од истинског свештенства – нема страхопоштовања ни пред ужасом ни пред жртвом. Шта оно жели да онемогући непрестаним умножавањем и умрежавањем речи, речи, речи, које су некад лажно саосећајне, некад тобоже потресне, некада наводно историјски-објективне? Оно жели да отклони траг сваке свести о метафизичкој кривици као најдубљем темељу сваког диференцираног појма кривице: „Метафизичка кривица је помањкање апсолутне солидарности са човеком као човеком. Она остаје један незатомљив захтев онде где постоји морално смислена дужност. Та солидарност је нарушена мојим присуством на месту неправде и злочина.“[82] Тек нас метафизичка кривица доводи до осећања да се не можемо примаћи жртви, да се не можемо примаћи убиству другог човека у којем на некакав начин учествујемо – макар и на тако парадоксалан начин да смо били против свега што је и нехотично довело до те смрти. Та кривица се не може операционализовати. Јер, она припада личности: отуд је недоступна јавности, поготово јавној савести. Као и жртва, као и личност, и метафизичка кривица је истински недокучива и несаопштива ствар: она постоји – као и жртва, као и личност – али није употребљива; она је ту, али је одсутна.

Идући њеним трагом, можемо се запитати о доминантним модерним представама о злу. То су Гулаг и Аушвиц. Ти симболи тоталитаризма постали су симболи модерног зла. Свест о метафизичкој кривици омогућава нам да се запитамо: шта је то што је са њима истовремено, што се одиграло у сличним околностима, што припада истој фаустовској култури, што је светскоисторијски симбол нараслих човекових моћи, па с предумишљајем доводи до тоталног уништења десетина хиљада цивила, незаштићених, до масовних уништења у једном трену? Симбол који нам о томе нешто казује јесте Хирошима. Постоје као модерне инкарнације зла Гулаг и Аушвиц, али постоји и Хирошима.[83] Како певати и мислити после Хирошиме? Ако су Гулаг и Аушвиц симболи тоталитаризма, Хирошима је симбол онога што може да учини демократски ум. Ствари можемо сагледати и партикуларније, као културно-цивилизацијске кругове: ако Гулаг открива источно-словенски свет, ако Аушвиц сведочи о германском свету, ком свету припада зло о ком сведоче побијени у Хирошими? Нису ли ти светови у некој невидљивој вези? Свест о метафизичкој кривици омогућава нам тај увид.

Отуд се јавна савест не може суштински дотаћи онога што је жртва и онога што је злочин. Недокучивост обухвата жртву као такву. Одлучујуће питање пред којим моралистичко искуство стоји јесте питање о искуству зла. Јер, зло се променило. Црњански је то наслутио у Роману о Лондону. Зло је променило свој облик и јавна свест то као да не опажа. Зло више не изгледа као што је изгледало, како га је човеково искуство запамтило. Јер, зло има ту особину – за разлику од добра – да се мења: добро ћемо увек препознати, добро је увек ту и нису му потребна додатна објашњења. Али, зло има особину да се мења. Човек као да није регистровао промену. Он прича у старим категоријама, а зло се променило и стоји му иза рамена, крилом својим га дотиче: попут милосрдног анђела кога су у немодерна времена звали анђелом смрти. Дотиче га и као да му шапуће: овде сам, тамо где ти показујеш нема никог. Књижевност може да суочи човека са питањем о жртви, о злочину, о самоодговорности. Одлучујуће је питање о могућности аутентичног одговора на књижевно искуство. Да ли је могућ аутентичан одговор, ако не прихватимо сазнање о издаји трансценденције као облику човекове самоиздаје?

(Овај текст је део рукописа другог издања књиге: "Моралистички фрагменти")