Dijalektika sekularizacije

Dijalektika sekularizacije (1)

Kenterberijski nadbiskup je preporučio britanskim zakonodavcima da prihvate neke elemente šerijatskog prava, one vezane za porodična pitanja, i da ih primene na muslimane u Britaniji; francuski predsednik Sarkozi je za 4 000 povećao broj policajaca u zloglasnim pariskim predgrađima koja su poznata po ispadima mladih Alžiraca; osmoro Turaka, od toga četvoro dece, poginulo je požaru u Ludvigshafenu; iako još nije otkriven uzrok požara, turski mediji su reagovali s velikom zabrinutošću i gnevom, turski premijer je tokom posete Nemačkoj posetio mesto požara, i posle toga je u Kelnu nastupio na način koji nije pomogao smirivanju situacije, (2) što je onda, zauzvrat, izazvalo oštre reakcije u nemačkoj štampi. Sve su ovo vesti koje smo mogli da čujemo tokom jedne sedmice u ovoj godini. One pokazuju koliko su navodno sekularna društva nestabilna – i koliko se ozbiljno nameće pitanje da li možemo, i u kom smislu, govoriti o postsekularnim društvima.

Da bi neko društvo moglo da postane "postsekularno", ono prethodno mora da prođe kroz fazu "sekularnosti". Dakle, taj sporni izraz može da se odnosi samo na dobrostojeća evropska društva i na zemlje poput Kanade, Australije i Novog Zelanda, što znači na zemlje u kojima su građani tokom vremena polako gubili vezu sa religijom, da bi od kraja Drugog svetskog rata ta veza dodatno drastično popustila. U tim zemljama je uglavnom raširena svest o sekularizaciji društva. Međutim, ako upotrebimo merila koja sociologija religije obično koristi, onda možemo reći da se versko ponašanje i verska ubeđenja domaćeg stanovništva u međuvremenu nisu toliko promenila da bi na osnovu njihovog opisa bilo opravdano ta društva nazvati "postsekularnim". Kod nas trendovi udaljavanja vernika od crkve, i pojava novih duhovnih oblika religioznosti, ne uspevaju da kompenzuju opipljive gubitke koje su pretrpele velike religijske zajednice. (3)

A ipak, neke promene na globalnom planu i veoma vidljivi sukobi koji se rasplamsavaju zbog verskih pitanja, dovode u pitanje tu tvrdnju da religija gubi na relevantnosti. Među sociolozima je sve manje pristalica – jedno vreme nesporne – teze da postoji veza između modernizacije društva i sekularizacije stanovništva. (4) Razmotriću tri pretpostavke na kojima počiva ta teza.

Kao prvo, naučno-tehnički progres zahteva antropocentrično razumevanje celine sveta koji je "raščaran" budući da se može kauzalno objasniti; naučno prosvećena svest teško ide zajedno sa teocentričnim i metafizičkih slikama sveta. Kao drugo , u procesu funkcionalne diferencijacije društvenih podsistema, crkve i verske zajednice gube uticaj na pravo, politiku i javno blagostanje, kulturu, obrazovanje i nauku; one se ograničavaju na svoju genuinu funkciju upravljanja "religijskim dobrima" ("dobrima" vezanim za spasenje duše, milost i slično), pretvaraju upražnjavanje religije u manje ili više privatnu stvar i generalno gube značaj na javnoj sceni. I konačno, kako društva prestaju da se oslanjaju na agrar i postaju sve više industrijska i postindustrijska, tako raste nivo blagostanja i socijalne sigurnosti; sa smanjivanjem rizika i sve većom egzistencijalnom sigurnošću nestaje i potreba pojedinaca za praksom koja počiva na obećanju da je kroz komunikaciju sa "onostranom", to jest kosmičkom silom, moguće obuzdati kontingence kojima se inače ne može upravljati.

Iako se čini da razvoj događaja u evropskim državama blagostanja potvđuje tezu o sekularizaciji, među sociolozima ona je sporna već više od dvadeset godina. (5) U okviru ne potpuno nezasnovane kritike eurocentrički sužene vizure pominje se čak "kraj teze o sekularizaciji". (6) Amerika je dostigla vrhunac modernizacije, a u njoj se ne smanjuje vitalnost verskih zajednica, niti opada broj vernika i verski aktivnih građana, te se ona već odavno smatra za važan izuzetak u trendu sekualizacije. Međutim, naoružani novim saznanjima koje pruža globalno prošireni pogled na druge kulture i svetske religije, možemo reći da Amerika danas pre izgleda kao normalan slučaj. Ako krenemo s ovog revizionističkog stanovišta, čini se da pre događaji u Evropi, i njen zapadnjački racionalizam koji bi trebalo da bude uzor za ostatak sveta, predstavljaju neki zaista poseban put. (7)

Vitalnost religije

Tri, delimično preklopljena fenomena, doprinose stvaranju utiska da, gledano globalno, dolazi do "resurgence of religion". To su misionarsko širenje velikih svetskih religija (a), njihovo fundamentalističko zaoštravanje (b) i politička instrumentalizacija njihovih potencijala za nasilje (Gewaltpotentiale) (c).

(a) O vitalnosti religije svedoči to što u svim verskim zajednicama i crkvama jačaju ortodoksne, ili barem konzervativne grupe. To važi za hinduizam i budizam koliko i za tri monoteističke religije. Upadljivo je širenje etabliranih religija u Africi i u zemljama istočne i jugoistočne Azije. Uspeh misija očigledno delom zavisi i od fleksibilnosti njihovih organizacionih formi. Rimokatolička multikulturalna svetska crkva bolje se prilagodila trendovima globalizacije nego državno-nacionalno ustrojene protestantske crkve koje su trenutno najveći gubitnici. Najdinamičnije se razvijaju decentralizovane islamske mreže (pre svega u podsaharskim oblastima Afrike) i evanđelisti (najviše u Južnoj Americi). Njih odlikuje ekstatička religioznost koju raspaljuju pojedinačne harizmatične ličnosti.

(b) Religijski pokreti koji se najbrže razvijaju, poput pentekostalnih pokreta i radikalnih muslimana spadaju i u grupu onih koji bi se najpre mogli nazvati "fundamentalističkim". Ti se pokreti bore protiv modernog sveta, ili se pak iz njega povlače. Njihov kult povezuje spiritualizam i očekivanje Sudnjeg dana, s rigidnim moralnim predstavama i verom koja počiva na doslovnom tumačenju Biblije.

Tome nasuprot, "nove verske pokrete" koji su u velikom broju iznikli sedamdesetih godina prošlog veka, karakteriše neka vrsta "kalifornijskog" sinkretizma. Sa protestantima oni dele de-institucionalizovanu formu verske prakse. U Japanu postoji 400 takvih sekti koje elemente budizma i narodnih verovanja kombinuju sa pseudonaučnim i ezoteričnim učenjima. U Narodnoj Republici Kini državne represalije protiv sekte Falun Gong skrenule su pažnju na veliki broj "novih religija" koje okupljaju, kako se procenjuje, osamdeset miliona ljudi. (8)

(c) Režim mula u Iranu i islamski terorizam samo su najspektakularniji primeri političke razularenosti verskog potancijala za nasilje. Sukobi, koji inače imaju neki profani uzrok, obično se rasplamsavaju tek nakon što se religijski kodifikuju. To važi kako za "desekularizaciju" konflikta na Bliskom istoku, i za politiku hinduističkog nacionalizma i s tim povezani sukob Indije i Pakistana, (9) tako i za mobilizaciju religijske desnice u SAD pre i za vreme invazije na Irak.

Postsekularno društvo – religijska zajednica u sekularnom okruženju

Ne mogu ulaziti u detalje rasprave sociologa oko navodnog posebnog puta sekularizovanih evropskih društava unutar verski mobilisanog svetskog društva. Moj je utisak da kada uporedimo podatke iz čitavog sveta, oni još uvek daju zapanjujuće jako pokriće zagovornicima teze o sekularizaciji. (10)

Slabost teorije o sekularizaciji leži u njenim neiznijansiranim zaključcima i nejasnoj upotrebi pojmova "sekularizacija" i "modernizacija". Tačna je tvrdnja da se u procesu diferencijacije funkcionalnih sistema društva crkve i verske zajednice sve više svode na svoju osnovnu funkciju, brigu o duši, i da različite široke nadležnosti moraju da prepuste drugim oblastima društva. U isto vreme, upražnjavanje vere se povuklo u individualnije forme. Funkcionalna specijalizacija religijskih sistema praćena je individualizacijom religijske prakse.

Ali Hoze Kazanova (José Casanova) je u pravu kada kaže da gubitak funkcija i individualizacija ne moraju za posledicu imati opadanje značaja religije – niti na političkoj javnoj sceni i u kulturi jednog društva, niti u vođenju ličnog života. (11) Bez obzira na svoju, kvantitativno određenu "težinu", verska zajednica može da sačuva svoje mesto i u životu veoma sekularizovanog društva. Za evropsku javnost se može reći da pripada "postsekularnom društvu" pošto je ona sada "okrenuta očuvanju verskih zajednica u okruženju koje se sve više sekularizuje". (12) Izmenjeno tumačenje teze o sekularizaciji manje se tiče njene supstance, a više predviđanja o budućoj ulozi "religije". Kada se moderna društva nazivaju "postsekularnim", onda se želi istaći promena svesti koja može da se svede na tri fenomena.

Kao prvo, na promenu javne svesti utiče percepcija sukoba širom sveta, sukoba koji se medijski prenose i u tim medijima često predstavljaju kao verski. Čak i kada im se ne nameću neki fundamentalistički pokreti, i kada ne osećaju strah od terorizma zaogrnutog u veru, većina građana Evrope jasno uviđa koliko je sekularnost evropske svesti jedna relativna stvar u kontekstu globalnih događanja. Sekularno razumevanje sveta, dakle, ne trijumfuje, a sekularističko ubeđenje da će se religija u dogledno vreme nestati, postaje sve problematičnije. Svest da živimo u sekularnom društvu već odavno se ne povezuje sa izvesnošću da napredak modernizacije u kulturi i društvu postoji na račun javnog i privatnog značaja religije.

Kao drugo, religija i u javnom polju jedne nacije dobija na značaju. Ne mislim prevashodno na to kako se crkve medijski delotvorno predstavljaju, već na okolnost da verske zajednice u političkom životu sekularnih društava sve više na sebe preuzimaju ulogu "zajednice interpretacije". (13) One mogu da s relevantnim, ubedljivim ili odbojnim prilozima na kurentne teme utiču na javno obrazovanje mnjenja i volje. Naša svetonazorno pluralistička društva su osetljiva rezonantna površina za takve intervencije pošto se sve češće dele po linijama sukoba vezanih za vrednosti, sukoba koji se politički moraju regulisati. U raspravi o legalizovanju abortusa ili eutanazije, o bioetičkim pitanjima reproduktivne medicine, o pitanjima zaštite životinja i pitanjima klimatskih promena – u tim i sličnim pitanjima argumentacija je tako obimna i nepregledna da ne može biti unapred jasno koja od strana raspolaže ispravnim moralnim intuicijama.

Domaće religije nailaze na sve veći odaziv i zato što se pojavljuju strane, vitalne verske zajednice. Dozvolite mi da se pozovem na primer koji je relevantan i za Nemačku i za Holandiju: u našoj blizini žive muslimani i zahvaljujući tome hrišćani ne mogu izbeći dodir s konkurentskom verskom praksom. Tako i sekularni građani stiču jasniju svest o fenomenu religije koja ulazi u javni prostor.

Gastarbajteri i izbeglice, pre svega iz zemalja u kojima je kultura prožeta tradicijom, treći su izvor podsticaja za promenu svesti kod stanovništva. Počev od XVI veka Evropa je morala da se nosi s verskim podelama u okviru vlastite kulture i društva. Zbog doseljenika, jake disonance između različitih regiona povezale su se sa izazovom pluralizma životnih formi, tipičnim za društva s mnogo doseljenika. Taj izazov je veći od izazova pluralizma različitih verskih usmerenja. U evropskim društvima koja se još uvek nalaze u bolnom procesu preobražaja u postkolonijalno društvo doseljenika, pitanje tolerantnog zajedničkog života različitih verskih zajednica dodatno je zaoštreno teškim problemom društvene integracije doseljeničkih kultura. U uslovima globalizovanih tržišta rada ta integracija se susreće i sa problemom sve veće socijalne nejednakosti, koja samo dodatno obeshrabruje.

Koje su odlike građana u postsekularnom društvu?

Na pitanje zašto u velikoj meri sekularizovana društva ipak možemo nazvati "postsekularnim" do sada sam pokušavao da odgovorim sa stanovišta sociologa koji posmatra situaciju. U tim društvima religija ima svoje mesto na javnoj sceni, dok sekularistička izvesnost da će religija u procesu ubrzane modernizacije nestati svuda na svetu, gubi tlo pod nogama. Jedno sasvim drugačije, normativno pitanje nameće nam perspektivu učesnika: kako mi treba da razumemo sebe kao pripadnike postsekularnog društva i šta treba jedni od drugih da očekujemo kako bi u uslovima pluralizma u kulturi i u pogledima na svet, naše istorijski čvrsto ukalupljene nacionalne države sačuvale u svojim okvirima uzajamno civilno ophođenje građana?

Debate o tome kako razumeti samog sebe dobile su zaoštrenije tonove posle terorističkog napada 11. septembra 2001. godine. Po svom kvalitetu se izdvaja se diskusija koja je u Holandiji počela 2. novembra 2004. povodom ubistva Tea van Goga, a čija su tema bili Muhamed Bujeri, počinilac, i Ajan Hirši Ali, pravi objekt njegove mržnje; (14) odjeci te diskusije su se osetili i van holandskih državnih granica i pokrenuta je debata širom Evrope. (15) Meni su bile zanimljive pozadinske pretpostavke njenih učesnika, one koje su raspravi o "islamu u Evropi" dale takvu eksplozivnu snagu. Ali pre nego što uđem u filozofsko jezgro recipročnih prebacivanja moram precizno skicirati zajedničku polaznu tačku suprotstavljenih strana – privrženost doktrini o odvojenosti crkve od države.

Odvojenost crkve od države

Sekularizacija državne vlasti bila je primeren odgovor na verske ratove s početka novog doba. Princip "odvajanja crkve od države" primenjivao se korak po korak, i u različitim porecima različitih država uvek na različit način. U meri u kojoj državna vlast ima sekularni karakter, dotad tolerisane verske manjine dobijaju svoja prava – od prava na slobodu veroispovesti, do jednakog prava na slobodno i ravnopravno upražnjavanje svoje vere. Ako osmotrimo kako se istorijski odvijao taj dugački proces koji seže sve do dvadesetog veka, dosta ćemo naučiti o pretpostavkama skupih dostignuća inkluzivne, za sve građane jednako važeće verske slobode.

Posle reformacije, država se najpre našla pred osnovnim zadatkom da pomiri konfesionalno podeljeno društvo, dakle da uspostavi red i mir. U kontekstu današnje debate holandska autorka Margriet de Mor podseća svoje sunarodnike na te početke: "Tolerancija se obično povezuje sa poštovanjem ali naša tolerancija, čiji su koreni u XVI i XVII veku, ne počiva na poštovanju, naprotiv. Mi smo mrzeli vere drugih, katolici i kalvinisti nisu imali ni trunku poštovanja prema gledištima druge strane, a osamdesetogodišnji rat nje bio samo pobuna protiv Španije, već i krvavi džihad ortodoksnih kalvinista protiv katoličanstva". (16) Uskoro ćemo videti na kakvu vrstu poštovanja je mislila Margriet de Mor.

U pogledu reda i mira državne vlasti su, čak i kada su bile vezane za preovladavajuću veroispovest, bile primorane na postupanje koje je neutralno što se tiče pogleda na svet. One su morale da razoružaju sukobljene strane, da iznađu primerene aranžmane za prijateljski zajednički život neprijateljskih veroispovesti i da nadgledaju njihov saživot. Neprijateljske podkulture se mogu učauriti tako da ostanu jedna za drugu potpuno strane. Međutim, upravo takav modus vivendi se pokazao – i to je ono što je meni važno – kao nedostatan kada su ustavne revolucije kasnog XVIII veka proizvele novi politički poredak u kome je potpuno sekularizovana državna vlast podvrgnuta istovremeno i vlasti zakona i demokratskoj volji naroda.

Građani države i građani društva

Takva ustavna država može građanima garantovati verske slobode samo pod uslovom da se oni više ne zatvaraju u integralne svetove života svojih verskih zajednica i da se ne otuđuju od drugih zajednica. Subkulture ne smeju da svoje pripadnike drže u klještima, već im moraju omogućiti da u civilnom društvu jedni druge prepoznaju i priznaju kao građane države, što će reći kao pripadnike i predstavnike jedne iste političke zajednice. Kao građani demokratske države oni sami donose zakone koji im omogućavaju da u svojstvu privatnih građana društva zadrže svoj kulturni i svetonazorni identitet, te da takvi različiti ideniteti budu poštovani. Novi odnos između demokratske države, civilnog društva i nezavisnih subkultura predstavlja ključ za ispravno razumevanje dva motiva koja bi trebalo da se međusobno upotpunjuju, a koja se, međutim, međusobno nadmeću. Naime, univerzalistički pristup političkog prosvetiteljstva ni u kom slučaju ne protivreči pravilno shvaćenom multikulturalizmu i njegovom senzibilitetu za ono partikularno.

Već liberalna država garantuje versku slobodu kao jedno od osnovnih prava, što onda omogućuje da verske manjine ne zavise od stepena tolerantnosti državnih vlasti i da ne budu samo nešto što se mora trpeti. Ali tek demokratska država omogućava nepristrasnu primenu tog principa. (17) U pojedinačnim slučajevima, recimo kada turska zajednica u Berlinu, Kelnu i Franfurtu želi da podigne veome vidljive džamije, a ne da se moli u hramovima skrivenim zadnjim dvorištima, manje se radi o principu kao takvom, a više o njegovoj pravičnoj primeni. Do ubedljivih razloga koji će odrediti šta treba a šta ne treba tolerisati može se doći samo uz pomoć deliberativnog i inkluzivnog postupka demokratske izgradnje volje. Princip tolerancije će prestati da liči na arogantno podnošenje tek kada sukobljene strane počnu da se dogovaraju kao ravnopravne. (18) Uvek je otvoreno pitanje gde se nalazi granica koja odvaja pozitivnu stranu prava na versku slobodu, dakle prava da se upražnjava sopstvena vera, od negativne slobode da se ne bude ugrožen religijskim praksama onih druge vere. Ali zato u demokratiji oni koji su pogođeni – koliko god indirektno – i sami učestvuju u procesu odlučivanja.

"Tolerancija", doduše, nije samo pitanje donošenja i sprovođenja zakona, već se ona mora praktikovati i u svakodnevnom životu. Tolerancija znači da vernici, inovernici i nevernici jedni drugima dopuštaju da gaje uverenja, vrše prakse i upražnjavaju životne forme koje oni sami odbacuju. To dopuštanje mora da počiva na zajedničkoj osnovi uzajamnog priznanja, osnovi koja omogućava da se prebrode disonance koje ih međusobno udaljavaju. Priznanje ne treba brkati sa procenom vrednosti stranih kultura i načina života, ili odbačenih ubeđenja i praksi. (19) Tolerancija nam je potrebna samo u odnosu na svetonazor koji smatramo pogrešnim, i u odnosu na životne navike koje nisu po našem ukusu. Priznanje ne počiva na proceni vrednosti ovog ili onog svojstva ili dostignuća, već na svesti o pripadnosti jednoj inkluzivnoj zajednici građana koji imaju jednaka prava, zajednici u kojoj jedan drugome polažemo račun za ono što u politici govorimo i činimo. (20)

To je lakše reći nego učiniti. Za ravnopravno uključivanje svih građana u civilno društvo nije dovoljna politička kultura koja vodi računa o tome da ne pobrka liberalnost sa nezainteresovanošću. To uključivanje može uspeti samo kada su ispunjeni i neki materijalni preduslovi – kada, između ostalog, postoji integracija i u vrtićima, školama i visokoobrazovnim institucijama, integracija koja kompenzuje moguće socijalne hendikepe i omogućava jednake šanse za pristup tržištu rada. Ali za kontekst u kome se trenutno krećemo najvažnija je izgradnja inkluzivnog društva u kome se jednakost građana države, s jedne, i kulturne razlike, s druge strane, međusobno na pravilan način nadopunjuju.

Na primer, sve dok znatan deo nemačkih građana turskog porekla i muslimanske vere vodi intenzivniji politički život u svojoj staroj nego u svojoj novoj domovini, dotle će u našoj javnosti, i u našim biračkim kutijama, nedostajati korigujući glasovi koji su potrebni da bi se vladajuća politička kultura obogatila. Bez uključivanja manjina u civilno društvo, ne mogu jednakim tempom odvijati ova dva komplementarna procesa – na jednoj strani uvlačenje stranih subkultura u političku zajednicu koja je razvila senzibilitet za razliku, uz istovremeno davanje jednakih prava tim subkulturama, a sa druge strane liberalno "otvaranje" tih subkultura za to da njihovi pripadnici pojedinačno učestvuju, kao ravnopravni sa drugima, u demokratskom procesu.

"Prosvetiteljski fundamentalizam" versus "multikulturalizam": novi Kulturkampf i njegove parole

Za odgovor na pitanje kako da sebe razumemo u svojstvu pripadnika postsekularnog društva, kao putokaz nam može poslužiti slika ovih procesa koji zadiru jedan u drugi. Ali ideološke strane koji se danas sukobljavaju u javnoj debati, na to uopšte ne obraćaju pažnju. Jedna strana insistira na zaštiti kolektivnih identiteta i onoj drugoj prebacuje "prosvetiteljski fundamentalizam", dok ta druga istrajava na beskompromisnom uvlačenju manjina u postojeću političku kulturu i svojim protivnicima prebacuje da usvaja "multikulturalizam" koji se neprijateljski odnosi prema prosvetiteljstvu.

Takozvani multikulturalisti se zalažu za to da se pravni sistem, koji treba da bude osetljiv na različitost, prilagodi zahtevima kulturnih manjina da budu jednako tretirane. Oni upozoravaju da ima prisilnih asimilacija i da se doseljenicima kidaju koreni. Sekularna država ne treba da na grub način uvršćuje pripadnike manjina u svoju egalitarnu zajednicu državljana, ne treba da ih u tome procesu istrže iz konteksta koji je određujući za njihov identitet. Kada se posmatra s tog komunitarističkog stanovišta, čini se da politika manjinama nameće imperative većinske kulture. S druge strane, međutim, ne ide baš sve u prilog držanju multikulturalista: "Ne samo akademici, već i politički i novinski kolumnisti vide prosvetiteljstvo kao tvrđavu koju moraju da brane od islamskog ekstremizma". (21) Što ponovo na dnevni red stavlja kritiku na račun "prosvetiteljskog fundamentalizma". Tako, recimo, Timoti Garton Eš u New York Review of Books (od 5. oktobra 2006.) kaže da se treba zamisliti nad tim što "i muslimanke zameraju Hirši Ali što napada potčinjavanje žena u islamu uopšte, a ne u pojedinačnim nacionalnim, regionalnim ili plemenskim kulturama". (22) I zaista, muslimanski doseljenici ne mogu da se u zapadno društvo integrišu suprotstavljajući se svojoj veri, već samo zajedno sa njom.

Na drugoj strani su sekularisti koji se zalažu za političko uključivanje svih građana, za uključivanje koje je slepo za nijanse i ne uzima u obzir kulturno poreklo i versku pripadnost. Ova strana upozorava na to kakve sve mogu biti posledice jedne politike identiteta koja pravni sistem isuviše "otvara" za očuvanje specifičnosti kulturnih manjina. Ovo laicističko stanovište kaže da religija mora ostati isključivo stvar privatnosti. Tako Paskal Brikner odbacuje kulturna prava zato što ona, navodno, dovode do stvaranje paralelnih društava – "malih, zatvorenih društvenih grupa koje svaka imaju svoje posebne norme". (23) Kada Brikner an bloc osuđuje "rasizam antirasizma", on zapravo pogađa samo one ekstremiste koji se zalažu za uvođenje zaštite kolektivnih prava. Takva vrsta zaštite čitavih kulturnih grupa zaista bi umanjila pravo pojedinačnih članova da sami upravljaju svojim životom. (24)

Obe strane žele isto, da autonomni građani civilizovano žive jedni pored drugih u okvirima liberalnog društva, a sa druge strane vode Kulturkampf koji se iznova rasplamsa čim se pojavi bilo kakav politički povod. Iako je jasno da oba pomenuta aspekta prirodno idu jedan s drugim, oni se spore oko toga da li prednost treba dati očuvanju kulturnog identiteta ili građanskoj integraciji. Na taj način se polemički zaoštrava suočavanje filozofskih premisa koje protivnici, s pravom ili ne, jedni drugima pripisuju. Zanimljivo je zapažnje Jana Burume da je posle 11. septembra 2001. godine akademska rasprava o prosvetiteljstvu i anti-prosvetiteljstvu sa univerziteta prešla na pijacu. (25) Debatu su raspalila tek problematična pozadinska ubeđenja – s jedne strane kulturni relativizam, opremljen kritikom uma, a sa druge sekularizam, ukočen u svojoj kritici religije.

Relativizam radikalnih multikulturalista

Radikalna varijanta multikulturalizma često se oslanja na pogrešnu predstavu da su različite slike sveta, različiti diskursi i pojmovne sheme međusobno "nesamerljive". Kada se gleda s takvog kontekstualističkog stanovišta, čak i kulturne životne forme deluju kao semantički zatvoreni univerzumi koji raspolažu svako svojim, neuporedivim merilima racionalnosti i istinitosti. Stoga je, navodno, svaka kultura, kao za sebe postojeća i semantički zapečaćena celina, odsečena od mogućnosti diskurzivnog sporazumevanja s drugim kulturama. Kada se susretnu dve kulture, osim klimavog kompromisa postoji samo izbor između potčinjavanja i konverzije. Ako se polazi od ovakvih premisa, onda se čak i u zahtevima za univerzalnim važenjem – recimo onima koji se iznose u okviru argumenata u prilog tvdnji o opštem važenju demokratije i ljudskih prava – vidi samo skrivena imperijalistička pretenzija na moć neke vladajuće kulture.

Ironija je u tome što ovo relativističko gledanje na stvari i samome sebi, nenamerno, oduzima merilo za kritiku neravnopravnog odnosa prema kulturnim manjinama. U našim postkolonijalnim, doseljeničkim društvima diskriminacija manjina obično se objašnjava time što prevlast ima kulturno samorazumevanje većine koje vodi u pravcu selektivne primene ustanovljenih ustavnih principa. Ali ako se univerzalistički smisao tih principa ne uzime ozbiljno, onda nema ni perspektive iz koje se uopšte može ustanoviti da su se predrasude većinske kulture na nelegitiman način uplele u tumačenje ustava.

Ne moram se ovde detaljnije baviti filozofskom neodrživošću kultur-relativističke kritike uma. (26) Ali ta pozicija mi je iz jednog drugog razloga zanimljiva – ona je od pomoći u objašnjenju jedne neobične političke rokade. Suočeni s islamističkim terorizmom, neki levičarski "multikulturalisti" su se preobratili u ratnohuškačke sokole, a neki su čak ušli i u neočekivani savez sa neokonzervativnim "prosvetiteljskim fundamentalistima". (27) Tim konvertitima nije bilo teško da u svojoj borbi protiv islamista prisvoje onu prosvetiteljsku kulturu koju su nekada napadali i da je proglase za "zapadnu kulturu" – nije im to bilo teško da urade zato što su oni, slično kao i konzervativci, uvek odbacivali njenu univerzalističku pretenziju: "Prosvetiteljstvo je privlačno pre svega zbog toga što njegove vrednosti nisu naprosto univerzalne, pošto su 'naše', što će reći evropske, zapadne vrednosti". (28)

Ta kritika se, naravno, nadovezuje za misli francuskih laicističkih intelektualaca zbog kojih je uopšte i iskovana polemička fraza "prosvetiteljski fundamentalizam". I kod tih zaštitnika univerzalistički shvaćene prosvetiteljske tradicije može se uočiti izvesna militantnost koja počiva na problematičnim filozofskim temeljima. Religija se mora – kaže ova vrsta kritike religije – povući iz političke javnosti i ograničiti na područje privatnosti pošto je ona, kognitivno posmatrano, jedan istorijski prevaziđen "oblik duha". Normativno stanovište liberalnog poretka doduše zahteva da se religija toleriše, ali religija ne može zahtevati da je naši moderni savremenici zaozbiljno uzmu kao kulturni resurs svog samorazumevanja.

Ovaj filozofski izričaj ne zavisi od toga kako ćete proceniti deskriptivni stav da verske zajednice daju relevantan doprinos izgradnji političkog mnjenja i volje i u društvima koja su u velikoj meri sekularizovana. Čak i ukoliko verujete kako je empirijski tačna tvdnja da su zapadnoevropska društva "postsekularna", vi iz filozofskih razloga možete biti uvereni da verske zajednice za svoj trajni uticaj mogu da zahvale samo – sociološki objašnjivom – preživljavanju predmodernih oblika mišljenja. Sa stanovišta sekularizma, sadržaj religijskog verovanja je i ovako i onako naučno diskreditovan. Ta naučna nediskutabilnost podstiče na polemiku kada dođe do susreta s verskim predanjima i verujućim savremenicima koji još uvek imaju nekog značaja na javnoj sceni.

Sekularno ili sekularističko

Pravim terminološku razliku između "sekularnog" i "sekularističkog". Za razliku od indiferentnog stava jedne sekularne ili neverujuće osobe koja se agnostički odnosi prema religijskim pretenzijama na važenje, sekularistički nastrojeni ljudi se polemički odnose prema religijskim učenjima koja, uprkos tome što im se pretenzije ne mogu naučno zasnovati, imaju neki značaj u javnosti. Danas se sekularizam oslanja na čvrst, što će reći scijentistički utemeljeni naturalizam. Za razliku od prethodnog slučaja sa kultur-relativizmom, sada ne moram da se odredim prema filozofskim osnovama datog stanovišta. (29) Ovde me zanima samo pitanje da li će sekularističko omalovažavanje religije, kada ga jednog dana bude delila velika većina sekularnih građana, uopšte biti spojivo s gore skiciranim odnosom kulturne razlike s jedne, i jednakosti svih građana države, s druge strane. Ili će možda u postsekularnom društvu sekularističko nastrojenje relevantnog dela građana biti, kada se posmatra sa stanovišta samorazumevanja koje se uzima kao normativno, jednako onako teško svarljivo kao što je danas velikom broju religioznih građana teško svarljiv fundamentalizam? Ovo pitanje dotiče duboke izvore nelagodnosti, upravo kao i svaka "multikulturalistička drama".

Sekularistima ide u zaslugu što su se energično zalagali za obaveznost jednakog uključivanja svih građana u civilno društvo. Demokratski poredak se ne može naprosto nametnuti pošto ustavna država od svojih građana očekuje da poseduju jedan građansko-državni etos koji nadilazi puko poštovanje zakona. I religiozni građani i verske zajednice ne bi trebalo da se samo "spolja" prilagođavaju. Oni moraju, poštujući premise svoje vere, da usvoje sekularnu legitimaciju zajednice u kojoj žive. (30) Katolička crkva je, kao što je poznato, tek 1965. godine prihvatila liberalizam i demokratiju. U Nemačkoj se ni protestantske crkve nisu ništa drugačije ponašale. Islamu tek predstoji taj bolni proces učenja. I u islamskom svetu jača svest da je danas potrebno istorijsko-hermeneutički prići učenju Kurana. Diskusija o priželjkivanom evro-islamu podseća nas da su, u krajnjoj liniji, verske zajednice te koje same treba da odluče da li u reformisanoj veri mogu da prepoznaju svoju "istinsku veru". (31)

Poželjno bi bilo da religijska svest postane refleksivna držeći se uzora koji su hrišćanske crkve zapada postavile svojom promenom epistemičkog stava posle reformacije. Međutim, jedna takva promena mentaliteta se ne može naručiti, ne može se njome politički upravljati i ona se ne može zakonima nametnuti – ona je, u najboljem slučaju, rezultat procesa učenja. A kao "proces učenja", refleksija je moguća samo polazeći od stanovišta sekularnog samorazumevanja moderne. Takve kognitivne pretpostavke za demokratski etos građana države nalaze se na granicama normativne političke teorije koja utemeljuje obaveze i prava. Procesi učenja se mogu podstaći, ali se ne mogu moralno ili pravno zahtevati. (32)

Dijalektika prosvetiteljstva: sekularizacija kao komplementarni proces učenja

No, nije li potrebno oštricu okrenuti i na drugu stranu? Zar samo religijski tradicionalizam mora da uči, a ne i sekularizam? Zar nije reč o istim normativnim očekivanjima od inkluzivnog građanskog društva kada se od njega traži da zabrani sekularističko omalovažavanje religije i da, na primer, zabrani religiji da odbacuje jednakost muškarca i žene? Komplementarni proces učenja na strani sekularizma svakako je potreban ukoliko ne želimo da neutralnost državnih vlasti pobrkamo sa isključivanjem verskih izričaja iz sfere političke javnosti. Naravno, domen države koja raspolaže sredstvima legitimne prisile ne sme da bude otvoren za sukobe različitih verskih zajednica, jer bi u tom slučaju vlada mogla da postane izvršni organ neke religijske većine koja bi tako mogla da svoju volju nameće opoziciji. U ustavnoj državi sve pravno primenjive norme moraju biti formulisane i obrazložene na jeziku koji svi građani razumeju. Ukoliko institucionalizovani proces većanja i odlučivanja na ravni parlamenta, sudova, ministarstava i izvršnih vlasti ostaje jasno odvojen od neformalnog učestvovanja građana u javnoj komunikaciji i obrazovanju mnjenja, onda svetonazorna neutralnost države ne govori ništa protiv dopuštanja da se u političkoj javnosti čuje i glas vere. "Odvajanje crkve od države" zahteva da između te dve strane postoji filter koji samo "prevodi", filter koji sekularne priloge iz vavilonskog žamora javnosti propušta do agendi državnih institucija.

Dva razloga govore u prilog takvog liberalnog otvaranja. Kao prvo, mora se dozvoliti da u političkom obrazovanju mnjenja učestvuju, koristeći jezik religije, i one osobe koje nisu voljne i sposobne da svoja moralna ubeđenja i svoj rečnik dele na profani i sakralni deo. Kao drugo, demokratska država ne treba da prebrzo redukuje polifonu složenost mnogoglasja u javnosti pošto ona, država, ne može znati hoće li time možda društvo lišiti oskudnih resursa koji omogućavaju izgradnju smisla i identiteta. Verske tradicije raspolažu snagom da moralne intuicije artikulišu na ubedljiv način, naročito kada se radi o osetljivom području socijalnog saživota. Nevolja sekularizma je to što se od sekularanih građana očekuje da u civilnom društvu i u političkoj javnosti ravnopravno tretiraju svoje verujuće sugrađane kao religiozne građane.

Sekularni građani koji svojim sugrađanima prilaze s rezervom, gajeći sumnju da ih je, zbog njihovog verskog nastrojenja, moguće ozbiljno shvatiti kao moderne savremenike, spuštaju se na nivo pukog modus vivendi i time napuštaju osnovu koja im omogućuje da jedni druge priznaju kao građane države. Oni ne smeju a fortiori isključiti mogućnost da će u religijskim iskazima otkriti semantički sadržaj, verovatno čak i prećutane vlastite intuicije koje se mogu prevesti i uvesti u javnu argumentaciju. Dakle, bilo bi poželjno da se obe strane, svaka sa svog stanovišta, upuste u tumačenje odnosa vere i znanja, tumačenje koje će im omogućiti samorefleksivno prosvećen zajednički život.

Jürgen Habermas, "Die Dialektik der Säkularisierung", Blätter fur deutsche und internationale Politik , 04/2008, str. 33-46.

Fusnote:

1. Ovaj tekst je osnova predavanja koje je autor održao 15. marta 2007. godine u Nexus Institutu na Univerzitetu Tilburg u Holandiji.

2. Dokumentovano u Blätter 3/2007, str. 122-124.

3. Detlef Pollack, Säkularisierung – ein moderner Mythos? Tübingen 2003.

4. Hans Joas, "Gesellschaft, Staat und Religion", u: isti autor (prir.), Säkularisierung und die Weltreligionen , Frankfurt a. M. 2007, S. 9-43; up. Isti autor, "Die Zukunft des Christentums", u: Blätter , 8/2007, str. 976-984.

5. Jeffrey K. Hadden, "Towards desacralizing secularization theory", u: Social Force , 65 (1987), str. 587-611.

6. Joas, "Gesellschaft, Staat und Religion", na dr. mestu.

7. Peter L. Berger, u: isti autor (prir.), The Desecularization of the World: A Global Overview , Grand Rapids / MI 2005, S. 1-18.

8. Joachim Gentz, "Die religiöse Lage in Ostasien", in: Joas (prir.), na dr. mestu, str. 358-375.

9. Upor. prilog Hansa G. Kipenberga (Hans G. Kippenberg) i Hajnriha von Štitenkorna (Heinrich v. Stietencron) u: Joas (prir.), na dr. mestu, str. 465-507 i str. 194-223.

10. Pippa Norris und Ronald Ingelhart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide , Cambridge 2004

11. Jose Casanova, Public religions in the Modern World , Chicago 1994.

12. Jürgen Habermas, Glauben und Wissen , Frankfurt a. M. 2001, str. 13.

13. Vidi: Francis Schüssler Fiorenza, "The Church as a Community of Interpretation", u: Don S. Browning und Francis Schüssler Fiorenza (Hg.), Habermas, Modernity and Public Theology , New York 1992, str. 66-91.

14. Geert Mak, Der Mord an Theo van Gogh. Geschichte einer moralischen Panik , Frankfurt a. M. 2005.

15. Thierry Chervel und Anja Seeliger (Hg.), Islam in Europa , Frankfurt a. M. 2007.

16. Margriet de Moor, "Alarmglocken, die am Herzen hängen", in: ibid, str. 211.

17. Za istoriju i sistematsku analizu upor. obuhvatni rad Rajnera Frosta (Rainer Forst, Toleranz im Konflikt , Frankfurt a. M. 2003).

18. Jürgen Habermas, "Religiöse Toleranz als Schrittmacher kultureller Rechte", u: isti autor, Zwischen Naturalismus und Religion , Frankfurt a. M. 2005, str. 258-278.

19. Upor . moju raspravu sa Čarlsom Tejlorom (Charles Taylor) povodom njegove knjige, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt a. M. 1993, u: Jürgen Habermas, "Kampf um Anerkennung im demokratischen Rechtsstaat", u: isti autor, Die Einbeziehung des Anderen , Frankfurt a. M. 1996, str. 237-276.

20. Za javnu upotrebu uma upor . John Rawls, Politischer Liberalismus , Frankfurt a. M. 1998, str. 312-366.

21. Ian Buruma, Die Grenzen der Toleranz , München 2006, str. 34.

22. Timoti Garton Eš (Timothy Garton Ash), citirano prema Chervel und Seeliger (prir.), na drugom mestu, str. 45 i dalje.

23. Pascal Bruckner, u ibid, str. 67.

24. Ibid, str. 62: „Multikulturalizam obećava svim zajednicama da će biti jednako tretirane, ali to ne obećava i ljudima koji te zajednice čine pošto im on ne dozvoljava slobodu da se oslobode vlastite tradicije.“ Upor. Brian Barry, Culture and Equality (Polity) , Cambridge 2001 i Jürgen Habermas, "Kulturelle Gleichbehandlung und die Grenzen des Postmodernen Liberalismus", u: isti autor, Zwischen Naturalismus und Religion , Frankfurt a. M. 2005, str. 279-323.

25. Ian Buruma, na drugom mestu, str. 34.

26. Najznačajnija kritika teze o nesvodivosti kultura izneta je još u čuvenom predsedničkom obraćanju Donalda Dejvidsona ( Donald Davidson) 1973. godine pod naslovom „On the very Idea of a Conceputal Scheme“.

27. Za to uporedi Anatol Lieven, "Liberal Hawk Down – Wider die linken Falken", u: Blätter, 12/2004, str. 1447-1457.

28. Jan Buruma, na drugom mestu, str. 34. Buruma na str. 123 i dalje veoma ubedljivo opisuje motive levičarskih konvertita: „Muslimani kvare igru, oni su ti koji su nepozvani došli na zabavu […] I za holandske naprednjake tolerancija ima neke granice. Lako je biti toleranta prema nekome kome možete instinktivno verovati, čije šale razumete, sa nekim koji na sličan način kao vi shvata ironiju [...] Mnogo je teže taj princip primeniti na ljude koje se nalaze oko vas i koji vaš način života smatraju isto onoliko odbojnim koliko vi smatrate njihov.“

29. Uporedi kritiku u mom prilogu za Hans Peter Krüger (prir.), Hirn als Subjekt? Philosophische Grenzfragen der Neurobiologie , Berlin 2007, str. 101-120 i 263-304.

30. O tome govori DŽon Rols (John Rawls) kada za normativni sadržaj ustavnog poretka traži overlapping consensus grupa koje imaju različite poglede na svet (Rawls, na drugo mestu, str. 219-264).

31. Ian Buruma, "Wer ist Tariq Ramadan", in: Chervel und Seeliger (Hg.), na dr. mestu, str. 88-110; Bassam Tibi, "Der Euro-Islam als Brücke zwischen Islam und Europa", u: isto, str. 183-199; upor. takođe Tariq Ramadan, „Ihr bekommt die Muslime, die Ihr verdient. Euro-Islam und muslimische Renaissance", u: Blätter , 6/2006, str. 673-685.

32. Za dalje razvijanje te teme upor . Jürgen Habermas, "Religion in der Öffentlichkeit", u: isti autor, Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt a. M. 2005, str.119-154.

prevela Aleksandra Kostić