Teorija pravednog rata i moralni status neizvesnosti njegovog ishoda

Tema o kojoj ću govoriti danas nije prijatna. Ona takođe, nasuprot uzvišenom tonu koji prevladava u literaturi koja se bavi ovom temom, nije ni slavna – nema ničega zaista slavnog u ratu kao takvom. Ako pažljivije pogledamo možemo videti da u slavljenju rata imamo jednu skrivenu pretpostavku: rat se uvek uzima kao nešto što je prošlo. Izgleda praktično nemoguće slaviti neki budući rat. To jasno odražava ključnu osobinu rata, osobinu koja ga definiše – da je rat, po samoj svojoj prirodi, nešto privremeno, nešto što treba da prođe, što brže to bolje. Rat se ne zamišlja kao permanentno stanje.

Mir, naravno, može, kao što i treba, da bude permanentan. Mir je mesto ili kuća života, ako smem da upotrebim tu metaforu. To je očigledno, iako za filozofe po definiciji ništa ne sme da bude unapred očigledno. Filozofi koriste pojmovne distinkcije koje ponekad izgledaju apstraktno i daleko od stvarnosti iako je to samo utisak, ali ono što oni ne smeju da rade jeste pretpostavljanje rešenja koja tek treba da se dokažu. Prema tome ni teza da je mir mesto života, ili da je mir po sebi dobar, ne dokazuje ništa određeno. Na kraju krajeva imamo, kao što je primetio još Imanuel Kant[1], mir, i to večni mir, na grobljima, a tamo nema života. Otuda pitanje šta je to što mir čini vrednim, i taj odgovor uprošćeno glasi: mir nam daje kontrolu nad vremenom. Predvidivost je ono što nam pruža mir. Ako život, ljudski a ne biološki život, opet uprošćeno definišemo kao aktivnost postavljanja ciljeva i pokušaj njihove realizacije, onda je očigledno da je život orijentisan na budućnost i da zavisi od moći da kontrolišemo naše buduće vreme. To je ono što nam daju zakoni. Zakoni podrazumevaju mir i zavise od njega. Glavni deo definicije rata to potvrđuje, jer rat nužno povlači privremenu suspenziju nekih važnih zakona, i sloboda i prava koji su zasnovani na tim zakonima. U tom smislu u ratu nema kontrolisane budućnosti kao neposredne budućnosti života. Čini se da rat celu budućnosti zalaže, i investira, u jednu jedinu tačku u budućem vremenu, ili vreme nakon te tačke, a ta tačka je kraj rata, trenutak u kome se uspostavlja pobeda, ili poraz, kao stanje uspostavljenog mira.

Predvidivost je ono što nam pruža mir. Ako život, ljudski a ne biološki život, opet uprošćeno definišemo kao aktivnost postavljanja ciljeva i pokušaj njihove realizacije, onda je očigledno da je život orijentisan na budućnost i da zavisi od moći da kontrolišemo naše buduće vreme.

Dajući nam kontrolu nad (budućim) vremenom, mir predstavlja osnovu društvene moći i njene distribucije i strukture, on je zapravo izraz i artikulacija te moći. Zašto onda ne proglasiti prosto mir za vrhovnu vrednost i ne zauzeti poziciju pacifizma? Mirovni pokreti su zasnovani u potrebi, ili želji, da se odbranimo od nasilja – ali, kao takvi, mirovni pokreti ne kažu ništa o artikulaciji moći ili o njenoj strukturi. Jedini zahtev koji se postavlja je da nasilje, a to je ovde po pravilu definisano prosto kao ispoljavanje neke sile, ne treba da se koristi ni u jednom slučaju: svaka sila kao takva treba da se ukine, jer svaka sila, kada se upotrebi, postaje nasilje. To je ono što mirovne pokrete čini irelevantnim: oni se ne bave mirom, kao stanjem stvari i kao kontrolom budućnosti. Umesto toga, oni se fokusiraju samo na jedan od preduslova tog stanja, silu. Sila, ili moć, je međutim ključni sastojak ili komponenta među instrumentima za kontrolu budućnosti. Ona se sastoji u kombinaciji dva faktora: posedovanja sredstava (resursa) da se postigne neki cilj, i posedovanja volje (odlučnosti) da se ta sredstva upotrebe za realizaciju tog cilja. Ako neki cilj ne može da se ostvari on ne predstavlja priliku, ne ulazi u inventar mogućih ostvarenja,, nije nešto što stvarno postoji u budućnosti (niti je uopšte u vremenu). Moć povlači, kao svoj suštinski deo, kapacitet uspešne predvidivosti, uobičajeno artikulisanu kao izvesnost, ili visoka verovatnoća, o uspešnoj realizaciji postavljenih ciljeva. Moć ima istu strukturu kao i zakoni, ili pravila, čija se egzistencija sastoji upravo u ovom prevazilaženju budućeg vremena u pogledu na neko buduće stanje stvari koje nije samo projekcija ili svrha već se uzima kao stvar koja će sigurno ili vrlo verovatno biti realizovana. Pravilnost artikulacije moći čini vrednost mira. Pacifisti međutim teže samo odsustvu nasilja, bez obzira na to šta još može biti ulog u igri. Pošto nisu zainteresovani ni za šta drugo osim za odsustvo nasilja, mirovni pokreti nisu zainteresovani ni za uslove mira, tj. za artikulaciju pravila po kojima se moć, ili sila, ispoljava i koristi u inventaru i strukturi realizovanih ciljeva (kao deo resursa koji u opštoj distribuciji sredstava za moguće ciljeve čini ključni deo života, individualnog i društvenog).

Mir međutim, ako je nepravedan, sadrži svoju vlastitu negaciju, i predstavlja jednu strukturu koja je nestabilna i koja je izvor sukoba, umesto da bude, kao što bi trebalo, izvor stabilnosti u predviđanju budućnosti. Potpuna sigurnost, naravno, nije moguća, i čini se da je pravda najbolji, ako ne i jedini, garant mira. Ovo je ključna tačka: ratovi se vode zbog nekih razloga, i ponekad su ti razlozi pravedni. U takvim slučajevima ratovi mogu biti opravdani, i to je glavna tačka u teoriji pravednog rata. Po toj teoriji rat koji ima pravičnu svrhu može biti zasnovan u pravdi. I zaista, čini se da smo mi nesposobni za masovno oružano nasilje, kakvo karakteriše svaki rat, a da istovrmeno ne verujemo da postoje neki dobri razlozi koji naše učestvovanje u ratu čine pravičnim, a ne nepravičnim. Izgleda praktično nemoguće, i verovatno se nikada ne dešava, da u bilo kom ratu neka nacija, njeni lideri i oni koji učestvuju u ratu, veruju da oni nisu u pravu dok njihovi neprijatelji jesu.

Mir međutim, ako je nepravedan, sadrži svoju vlastitu negaciju, i predstavlja jednu strukturu koja je nestabilna i koja je izvor sukoba, umesto da bude, kao što bi trebalo, izvor stabilnosti u predviđanju budućnosti.

Sa druge strane izgleda da rat može biti nužno i zato moralno primereno sredstvo za uklanjanje nekih oblika nepravde. Ako se dopusti ovakva mogućnost onda se suočavamo sa potrebom opravdanja tog sredstva, i teorija pravednog rata upravo služi tome da pruži takvo opravdanje. To je teorija koja opravdava rat kao odbranu, odnosno kao samo-odbranu, tvrdeći da odbrana daje moralno zadovoljavajuće opravdanje rata. Istorijski, teorija pravednog rata je bila proizvod hrišćanskog učenja, i nastala je u trenutku kada je politika “okretanja drugog obraza” bila zamenjena politikom obezbeđivanja novozadobijene moći, kako možemo nazvati uspostavljeni mir – ili obećanje mira – nakon što su Hrišćani došli na vlast u 4. veku (pošto je mir, kao što smo videli, pitanje moći i njene distribucije). Teorija, koja se uobičajeno povezuje sa sv. Avgustinom iako je bila razvijena i doterivana kasnije, kaže da je rat pravedan ako je zadovoljen određeni skup uslova koji se dele na dva dela: ius ad bellum (pravo na rat) i ius in bello (pravo u ratu). Drugi deo je neuporedivo lakše artikulisati, zato što se u njemu činjenica rata uzima za pretpostavku i ne postavlja pitanje kako je rat uopšte moguć. Tu se radi o ograničenjima u ratnim aktivnostima: nužnost, proporcija, i razlika između boraca i ne-boraca. Ograničenja nisu uvek jednostavna, niti ih je jednostavno definisati. Ali pravi problem je u prvom delu teorije, u delu koji se odnosi na pravo rata, ius ad bellum. Tu se kaže da je rat – otpočinjanje i vođenje rata – moralno opravdan ako je zadovoljen određeni skup uslova. Prvobitno, kod Avgustina i Tome Akvinskog, bila su tri takva uslova: 1) rat treba da se vodi radi pravedne stvari, cilj rata treba da je pravedan, 2) od strane “competentne vlasti”, tj. suverena, i 3) sa ispravnom namerom. Kasnije su dodani drugi uslovi: 4) da rat treba da bude poslednje rešenje nakon što su iscrpena sva druga, 5) da postoji izgled da će rezultat biti mir, odnosno uverljiva verovatnoća pobede (ili bar njena mogućnost), 6) da ukupno zlo ili šteta rata neće nadmašiti dobro ili korist koji se njime postižu.

„Teorija pravednog rata“ je kroz istoriju bila predmet intenzivne debate i razlaganja, toliko da se ponekad opisuje više kao „tradicija pravednog rata“ nego kao „teorija“. Ali ona i dalje daje plodan teorijski okvir za moralnu analizu rata, i posebno je zanimljiva u kontekstu nekih novih savremenih pojava. Jedna takva pojava je „asimetrični rat“ koji se ovih dana dešava pred našim očima u Iraku i drugde, gde ratuju dve strane nesrazmerno različitih dimenzija i moći. Druga pojava sa kojom se suočavamo, iako nije nova, jeste tendencija kriminalizacije rata. Ova tendencija je vidljiva u teorijama o ljudskim pravima i humanitarnim vojnim intervencijama, u kojima se rat opisuje kao da je to vid policijske akcije, ili kao kriminalna radnja koja se tretira policijskim metodama. Ove i druge savremene pojave lako se uklapaju u okvir teorije pravednog rata. To je i prirodno, pošto je ova „teorija“ i skrojena da opravda ofanzivne ratove u terminima „odbrane“, uvodeći u pojam „odbrane“ logiku prema kojoj odbrana može da znači ne samo odbranu forme i mesta života nego takođe i odbranu svega onoga što čini „naš“ sistem vrednosti. Ovako shvaćena odbrana više nije ograničena principom teritorijalnosti i može se vršiti izvan, ponekad veoma daleko od, mesta koje se brani i njegovih prostornih granica. Ono što se brani su određene vrednosti koje su ugrožene. Tako dobijamo odbranu sveta kako ga mi vidimo, a mi ga vidimo kroz prizmu sistema vrednosti koji ga definišu. To vodi u stanovište da je opravdano braniti „pravu veru“ ili „istinske vrednosti“ ne zato što one čine sadržaj našeg života sada i ovde, već zato što tu veru ili te vrednosti uzimamo kao jedino ispravne i vredne. Krstaški ratovi i džihad su prirodna posledica, kao i kriminalizacija rata – sa implikacijom kojom se našim neprijateljima poriče pravo da se brane, i rat izjednačava sa policijskom akcijom protiv nečeg neispravnog, nezakonitog i zlog.

„Teorija pravednog rata“ je kroz istoriju bila predmet intenzivne debate i razlaganja, toliko da se ponekad opisuje više kao „tradicija pravednog rata“ nego kao „teorija“.

Međutim, nezavisno od snage našeg uverenja u svoju vlastitu stvar, ipak se nužno nameće pitanje: „Da li rat može biti pravedan za obe strane?“, i nakon toga ovo: „Kako treba da tretiramo ’druge’?“ Kada bi postojala jedna jedinstvena svetska država, koja bi, na jedan formalan i legalan način, mogla da obezbedi jedinstveno izvršenje zakona zasnovanog na pravdi za sve, i gde bi oni koji ne poštuju svetske zakone (zakone svetske države) bili kriminalci, rat bi mogao da se stavi van zakona i kao nezakonit on bi predstavljao jednu kriminalnu aktivnost, aktivnost za policiju. Ostavljajući po strani sholastičko pitanje da li bi išta u takvom stanju uopšte moglo odgovarati opisu onoga što sada pokrivamo pojmom „rat“ ili bi to postao prazan pojam (ili eventualno termin za označavanje pobune ili otpora samom svetskom zakonu, što bi svejedno moralo da bude označeno kao kriminalna delatnost), možemo zaključiti da u odsustvu takve, svetske, države rat može da se odredi kao sukob dva prava u kome pobeda ima konstitutivnu ulogu za dolaženje do razrešenja sukoba (slično kao i u glasanju, gde glasovi, kao izrazi volje, treba da omoguće da se odluka donese na osnovu balansa moći a ne nužno na osnovu razložne snage ponuđenih razloga).

Ovo međutim povlači da naši neprijatelji ne mogu da se tretiraju kao kriminalci, i da (po pretpostavci klauzule sadržane u teoriji pravednog rata, da uopšte imamo pravo da vodimo rat) ni mi ne bi smeli da budemo tretirani kao kriminalci od strane naših neprijatelja. Kao što su Amerikanci još pre vek i po imali potrebu da u Liberovom kodeksu (Lieber’s Code), proklamuju (a zapravo je to bilo naređenje, izdato kao opšta naredba broj 100 za celu vojsku Unije 24. aprila 1863, iako ustavna legalnost ovog opšteg naređenja nikada kasnije nije bila ratifikovana u Kongresu)[2] da se vojnici Konfederacije ne tretiraju kao „pobunjenici“ nego kao zarobljeni vojnici ratujuće strane, tako i mi sada imamo iste konceptualne teškoće u tretiranju drugih kada na primer govorimo o „intervencijama“, kao da su one policijske akcije. Međutim, uzimajući da su „naši neprijatelji“ u principu zaštićeni pravom za koje se bore legitimnošću pretenzije tog prava da bude uzeto kao pravo, mi ih, opet u principu, tretiramo kao ravnopravne sa nama. Čak i nakon poraza oni su zaštićeni prezumpcijom odbrane: oni su iskreno verovali da se bore za ispravnu i legitimnu stvar. A šta može dati jači argument u ovom pogledu od verovanja u samoodbranu?. Međutim, može se desiti da jedna strana zaista nije u pravu, u dva smisla: 1) u verovanju da je stvar za koju se bori ispravna, i 2) u verovanju da uopšte imaju šansu da pobede – i, u isto vreme, u oba ova smisla da iskreno veruju u ono što veruju i biti uvereni da imaju dobre razloge za svoje verovanje. Kada se ovo desi imaćemo posla sa neznanjem za koje nije lako ili nije moguće uspostaviti odgovornost, zbog teškoća da se neko krivi ili osudi za borbu za nešto za šta je iskreno verovao da postoji pravo da se za to bori i istovremeno iskreno i sa dovoljno dobrim razlozima verovao da je u poziciji opravdane (samo)odbrane, na primer u odbrani od agresije.

Neznanje, naravno, može da bude osnova za odgovornost, i otuda i kažnjivo (na primer ako je samoskrivljeno, ako je trebalo da bude izbegnuto), ili ako postoji osnovana pretpostavka da se ne veruje u ono što se predstavlja kao predmet verovanja. Ali ako bi neznanje o verovatnoćama koje se odnose na izglede na pobedu u ratu bilo kažnjivo onda bi to razorilo distinkciju između rata i policijske delatnosti, kao i distinkciju između prava i morala, i sve one koji dožive poraz učinilo kriminalcima! To bi bio kraj političke slobode, zasnovan na veoma jakoj osnovi našeg epistemološkog statusa u kosmosu: pogrešivosti, jer bi zahtevalo apsolutnu izvesnost o tome šta će biti ishod neke delatnosti kao opravdanje za učestvovanje u toj delatnosti. Ko bi se, međutim, odlučio na bilo šta pod takvim uslovom: da gori u paklu ako se njegova procena pokaže netačnom? Sami pojmovi odlučivanja, odgovornosti, rizikovanja, i slobode bi pod takvim uslovima izgubili svoje značenje.

Kada bi postojala jedna jedinstvena svetska država, koja bi, na jedan formalan i legalan način, mogla da obezbedi jedinstveno izvršenje zakona zasnovanog na pravdi za sve, i gde bi oni koji ne poštuju svetske zakone (zakone svetske države) bili kriminalci, rat bi mogao da se stavi van zakona i kao nezakonit on bi predstavljao jednu kriminalnu aktivnost, aktivnost za policiju.

Ima još jedna relevantna tačka ovde: Ako postoji opravdanje za samoodbranu u ratu iz toga ne sledi da postoji analogno opravdanje da se – pomoću rata – ide na realizovanje bilo kog racionalnog, ili racionalno opravdanog, interesa države. Ovo nas suočava sa pitanjem o razlici između dve vrste neznanja: jedno je neznanje u pogledu rezultata o ishodu odbrane, a drugo je neznanje o ishodu napada (pa makar to bio, prema teoriji pravednog rata, napad koji ne treba da se označi kao „agresija“, ili možda samo napad za koji postoje dobri izgledi da se pobedi). Ako se obe ove vrste neznanja označe kao neznanje koje ne povlači odgovornost onda bismo na jednak način opravdavali takvo neznanje u odbrani i neznanje u napadačkom ratu. To znači da bi odbrana naše zemlje bez znanja da ćemo na kraju izgubiti bila na istoj ravni opravdanja kao i napad – opravdana nečim što smatramo ispravnim ciljem (ili napad sa dobrim razlozima da verujemo u pobedu ali bez znanja da su branioci zaista odlučni da se ne predaju). U oba slučaja iskrenost, uzeta sama po sebi, igra istu opravdavajuću ulogu u proizvodnji motivacije da se dela, pa ipak – zar ovde ne bi trebalo da ima neke razlike? Ali i ako je odgovor, kao što očekujemo, pozitivan, još uvek ima prostora za primenu doktrine o neskrivljenom neznanju za koje se ne može konstituisati odgovornost: čak i poraženi agresori ne treba da se tretiraju kao puki kriminalci ako je ono što se desilo bio rat a ne razbojništvo, pljačka ili nešto slično. To je tako upravo zato što je u ratu neznanje o konačnom ishodu zaista nešto za šta se ne može odgovarati. Za razliku od kriminalaca, ovde se mora uzeti da postoji specifična vrsta reciprociteta: obe strane očekuju reciprocitet u onome što rade, što podrazumeva da neprijatelji zaslužuju jednu vrstu tolerancije koju kriminalci u principu ne zaslužuju. Nema očekivanja reciprociteta između kriminalaca i, recimo, policijskih snaga. Distribucija prava i obaveza je sasvim različita u ova dva slučaja. U slučaju kriminalaca nije moguć nikakav reciprocitet i prema njima, kao takvima, nije dozvoljena nikakva tolerancija, dok je u slučaju neprijatelja reciprocitet nešto što se očekuje na obe strane, pa je određena tolerancija potrebna i čak nužna. Ovo se može smatrati i delom definicije rata.

U teoriji pravednog rata ipak je cilj glavna stavka koja opravdava rat, dok je neznanje o ishodu, bez obzira na njegovu suštinsku vezu sa pravilom rata, u suštini samo jedna kolateralna stavka u celini doktrine. Međutim, te dve stavke se mogu i suprotstaviti jedna drugoj. Tako kada pogledamo američku politiku, i to ne samo današnju već kroz duže vreme, videćemo da je ona u mnogo bližoj vezi sa centralnim delovima teorije pravednog rata nego sa delom koji je određen neznanjem o ishodu rata. To je možda najvidljivije u doktrini o bezuslovnosti, koja karakteriše američku spoljnju politiku u poslednjih sto i više godina (a koja je, čini se, postavljena u američkom građanskom ratu, što je verovatno i proizvelo svu onu količinu surovosti koja je karakterisala taj rat). Isti ovaj stav takođe je vidljiv i u načinu na koji Sjedinjene Države tretiraju međunarodne organizacije poput MMF, SB, ili UN. U izvesnom smislu američki tretman ostatka sveta je sličan načinu na koji je Sever tretirao Jug u građanskom ratu. Nadalje, ovaj stav je vidljiv i u raširenoj tezi da demokratske zemlje ne ratuju jedna sa drugom – implicirajući da je prisustvo rata indicija da jedna, ona druga, strana nije “demokratska”. Lakoća opredeljivanja, i lakoća sa kojom se skače na zaključke (često bez dovoljno faktičkog potkrepljenja), kao i nestrpljenje prema često veoma suptilnim činjenicama, naročito istorijskim – sve su to pokazatelji jake sklonosti prema teoriji pravednog rata. Irak je samo poslednji primer.

Pa ipak rizik da se vodi nepravedan rat u pogrešnom uverenju da je on ispravan je mnogo veći za one koji napadaju nego za one koji se brane, što u nekim savremenim situacijama velike asimetrije u snazi i možda (skoro) apsolutne suprematije povlači da oni koji su po pretpostavci jači imaju mnogo veću odgovornost i da je na njima da dokažu ne samo iskrenost svojih uverenja nego i faktičku potkrepljenost ne samo opravdanosti rata nego i njegove neodložnosti i hitnosti.

U teoriji pravednog rata, strogo gledano, primarna je pravda, u odnosu sa svojim rivalima, slobodom i blagostanjem. Ovo izgleda da je i etička supstanca političke akcije koja teži demokratizaciji sveta. Pravda je vodeći princip u opravdavanju novih ratova, a ne sloboda (onih koji bi trebalo da se pitaju jer je njihova sudbina u pitanju), niti blagostanje onih koji treba da budu “demokratizovani”. Pravda je u korenu procesa “oslobođenja”, sa rezultatima koji su često još nedemokratskija, tj. nepravednija, društva. Ovo je u saglasnosti sa percepcijom da se radi o pravednim ratovima, ali to je ista percepcija iz koje ti ratovi izgledaju kao krstaški ratovi. Na kraju krajeva to je naša pravda, ili naša koncepcija pravde.

Ovo nas vodi ka doktrini pre-emptivnog napada. Kao što kaže šesnaestovekovni španski teoretičar međunarodnog prava Alberiko Đentili: “Mi ubijamo zmiju čim je vidimo, iako nas ona nije povredila, i možda nas ne bi ni povredila. Jer na taj način sprečavamo da nas napadne.”[3] Slučaj Irana dolazi na um ovde: sama mogućnost da bi oni mogli imati nuklearno oružje uzima se kao uzrok ozbiljne brige i zapravo kao pretnja. Ali strah, koji stoji u osnovi ove logike, nije dovoljna osnova za opravdanje rata – pa tako ovde imamo neispravnu primenu doktrine nekažnjivog neznanja: to bi podrazumevalo da se rat može opravdati ako jedna strana ne zna, i možda ne može znati, da pravda nije na njenoj strani (zato što druga strana u stvari nema “nepravednu nameru”, a da to iz bilo kog razloga nije moguće definitivno utvrditi). Takvo opravdanje bi uvelo odlučujuću opravdavalačku snagu faktora poput straha: Sve dok je neko iskren u svojim verovanjima, i dok ta verovanja imaju neku osnovu, to bi bilo dovoljno da opravda pristupanje ratu. Međutim, u napadačkim ratovima imamo moment izbora, za razliku od odbrambenih ratova koji su u nekom smislu nužni i nisu stvar izbora – pošto pitanje šta da se radi nakon što ste bili napadnuti jeste jedno isključivo pitanje: da li ćete odmah (što je moguće samo ako se to unapred odluči) kapitulirati ili ćete pokušati da se branite, i ni pre ni posle tog trenutka nema nikakvog izbora, a ono što liči na izbor u tom određenom trenutku, trenutku suočenja sa napadom, takođe nije stvar izbora jer je odbrana svojih zakona nužan uslov važenja tih zakona, što potencijalnu kapitulaciju izvlači iz domena slobodnog izbora ostavljajući da njeno opravdanje u potpunosti i isključivo zavisi od nužde, ostavljajući odbrani opravdanje čak i kada je bezizgledna i potencijalno svodeći celokupno njeno opravdanje na obavezu koja dolazi iz prošlosti (po pravilu u obliku ustavne obaveze). U odbrani, i čini se samo u odbrani, imamo posla sa razlozima koji funkcionišu bitno drugačije od razloga u kojima se razmatra šta će se postići u budućnosti, uključujući i razloge pravde. Zato je postojanje prava na odbranu nezavisno od izgleda na uspeh u odbrani, što odbrambene ratove čini, u normativnom smislu, ratovima nužde. Opravdanost odbrane može izostati, ali ne zbog nedostatka izgleda na uspeh, što razloge odbrane u potpunosti čini principijelnim i ne pripušta nimalo opravdalačke snage izgledu na uspeh ili neuspeh.

Teorija pravednog rata dopušta međutim mogućnost prava na napad, ako je to pravo zasnovano na gore opisanim parametrima ispravnog cilja, ovlašćenja, ispravne namere, procene da su iscrpljena sva druga sredstva, procene o izgledu na uspeh, i procene o ukupnom pozitivnom balansu dobra i zla. Sve te procene zapravo uvode drugu vrstu razloga, razloge razboritosti koji dopuštaju odstupanje od principijelne striktnosti i razložne isključivosti kakvu imamo u pojmu odbrane gde razložna snaga i postojanje opravdanja (na odbranu) ne zavisi od kalkulacije izgleda na uspeh. Procenjivački moment sadržan u razlozima razboritosti čini ratove zasnovane na ovakvom tipu razloga u suštini ratovima po izboru, a ne nužnim ratovima. Procene o opravdanosti ovakvih ratova mogu onda u celini ili delimično biti zasnovane na razlozima pravde, ili mogu biti percipirane kao da su ti ratovi zasnovani na takvim razlozima. I tu, u savremenom kontekstu, imamo zanimljiv obrt – u ratu po izboru, koji je po pravilu takođe zasnovan i na pretpostavci suprematije (bez koje nema dovoljnog razloga za napad, pa ni preventivni), imamo jedan moralno veoma snažan element asimetrije, jedan zahtev koji je strogo moralne prirode, a može da se uzme kao deo teorije pravednog rata: da se jus ad bellum faktički podredi zahtevima jus in bello. To znači da ako neki rat, koji je rat po izboru, ne može da se vodi pravedno da onda uopšte i ne treba da se vodi! Imamo jednu teoriju asimetričnog rata (teorija koju u poslednje vreme razvija oksfordski filozof Dejvid Rodin)[4]. Sve strane u ratu uvek veruju da je njihova stvar opravdana i da je njihova strana u pravu, bez obzira na to što su greške u ovim verovanjima moguće i zapravo veoma česte. Pa ipak rizik da se vodi nepravedan rat u pogrešnom uverenju da je on ispravan je mnogo veći za one koji napadaju nego za one koji se brane, što u nekim savremenim situacijama velike asimetrije u snazi i možda (skoro) apsolutne suprematije povlači da oni koji su po pretpostavci jači imaju mnogo veću odgovornost i da je na njima da dokažu ne samo iskrenost svojih uverenja nego i faktičku potkrepljenost ne samo opravdanosti rata nego i njegove neodložnosti i hitnosti. Na onima koji su disproporcionalno jači, a ne na slabijima, je da dokažu da postoji opravdanje za ovakvu vrstu u principu neopravdanog međusobnog odnošenja među ljudima i narodima. Neodložnost i hitnost su ovde elementi od definicionog značaja: kao što kaže nizozemski filozof međunarodnog prava iz 17. veka, Hugo Grocijus, u delu O zakonu rata i mira[5], opasnost mora biti neposredna i direktno preteća. Puka mogućnost da bi se mogla formirati namera, kao i moralno nedopustiva pretpostavka da nam drugi žele zlo radi zla jer nas mrze, kao i strah i želja za apsolutnom sigurnošću, ne mogu biti osnov moralnog opravdanja za napad. Ne može to biti ni naša iskrena želja da druge spasimo njihove sudbine da budu različiti od nas samo zato što smo mi sami zadovoljni sobom i svojom situacijom, jer i oni to mogu da kažu za sebe, a da ipak nemaju pravo da nas podvode pod svoje zakone i da nam nameću svoje vrednosti. Neodložnost i hitnost podrazumevaju pažljivo i odgovorno procenjivanje stvarnih opasnosti, i potrebe da se izbegne neko veliko zlo, a ne mogućnost ili priliku da se postigne neko dobro, dakle postojanje razloga koji su u principu slični razlozima koji postoje u samodbrani. Samo tada će iskrenost i uverenje o opravdanosti moći da ima kapacitet dovoljan za suočenjem sa neznanjem o konačnom ishodu i može da ovo neznanje učini osnovom za moralni status onoga ko nije kriv zato što je poražen. U suprotnom imamo samo pretpostavku nadmoći i aroganciju moći kao izgovor da se započne nešto za šta nikako, pa ni u slučaju pobede, ne može biti moralnog opravdanja. Na jakima je posebna odgovornost, ali ta odgovornost nije prosto u tome da se napadne gde god se percipira nepravda nego upravo obrnuto – da se uzdrže od napada sve do tačke u kojoj napad opravdano može da se percipira kao kontranapad (kao u odbrani). Samo u tom slučaju pobeda zaista nosi ne samo uspeh nego i pravo. To jest mir, a ne samo primirje.

(Jovan Babić je profesor etike na Filozofskom fakultetu u Beogradu. Temom rata bavi se već trideset godina. Engleska verzija teksta je objavljena u časopisu Instituta za filozofiju i društvenu teoriju ”Non-Culpable Ignorance and Just War Theory”, Filozofija i društvo, 2/2007, str. 59-68)

Tekst predavanja koje je autor održao profesorima Portlandskog državnog univerziteta, Portland, Oregon, SAD, 25. jula 2007. godine. U toku leta 2007. godine autor je, pored kurseva iz poslovne i kompjuterske etike, držao kurs pod naslovom “Etika rata”, na poziv Odeljenja za filozofiju tog univerziteta.